Histórias e estórias

Sobre Michael Jackson

2009-06-26T21:27:00.002-03:00

Há muitas formas de se abordar a morte de M. Jackson. Poderia falar da cobertura maciça da mídia, a começar pela CNN, que acompanho em tempo real. Poderia refletir sobre o que é uma sociedade da informação, em que todos partilham ao mesmo tempo de um luto global. Esquecemos, por ora, a história da cultura, e falemos do drama humano. Pois é esta dimensão que me deixa aturdida, escancarando para todos nós a complexidade insondável que é a vida humana. Pequenas e grandes tragédias pessoais, histórias de vida marcadas pela dor, a terrível solidão da fama e do sucesso, a mesquinharia da glória, a profundidade dos abismos em que muitos de nós são lançados. Haverá algo mais fascinante do que a experiência humana, com suas infinitas possibilidades ? À medida que vamos trilhando o nosso caminho, apercebemo-nos do quão espinhoso e árduo ele é: em cada um que sucumbe, há um universo de sofrimento, alegria, prazer e provação, que nós mal conseguimos divisar. O drama humano se desenrola de forma diferente para cada um de nós - e, como historiadora, não posso deixar de pensar nesta dimensão da história que ainda permanece oculta. O homem diante da vida - haveria repertório mais desafiador ?

Sobre centro e periferia

2009-06-26T09:42:00.003-03:00

Gostaria aqui de continuar a discussão iniciada ontem em sala de aula sobre centro e periferia. A tese de Jack P. Greene sobre a negociação entre as elites locais e o poder central não significa necessariamente a pulverização do binômio periferia vs. centro. O fato de haver negociação não elimina o conflito e o caráter impositivo do centro. Toda negociação ocorre dentro de uma margem de possibilidade, dada pelo centro. Vejam um exemplo: aqui em Minas negociou-se as formas de pagamento do quinto. Mas a imposição do quinto estava fora de discussão: devia ser pago e ponto final. Na verdade, a ênfase demasiada na negociação acaba por suprimir não só a dimensão do conflito, mas a atuação do próprio Estado português, que deixa de ser o centro formulador da política colonial. O Grupo do Rio levou a tese de Greene às últimas consequencias, de tal modo que seus adeptos só vêem negociação (e portanto resolução de conflito) em todas as esferas. É preciso lembrar, mais uma vez, que a negociação ocorre dentro de relações de poder, dadas previamente: o que se negocia, como se negocia e até onde se negocia são fixados por aquele que tem mais poder - no caso, o Estado. A dissolução do poder central dilui por completo a própria lógica da colonização, concedendo à periferia um poder que ela jamais teve.
Esta é a polêmica entre o Grupo do Rio e a USP. Enquanto os primeiros rompem com o binômio centro vs. periferia, a USP insiste na centralidade do poder metropolitano.
Eu não acho que a saída seja o modelo do Antigo Sistema Colonial. Havia um Estado português que formulava e implantava políticas para o mundo colonial, baseadas no princípio da exploração econômica. Concordo plenamente com Greene sobre a importância da negociação, mas não posso aceitar, como quer o Grupo do Rio, a diluição das instâncias do centro e da periferia. Como venho dizendo, vivemos uma fase conservadora da historiografia brasileira: jogar no lixo as dimensões políticas inscritas na relação centro e periferia é, mais uma vez, suprimir o conflito, ofuscar as relações de dominação e negar as tensões entre centro e periferia. Em fim, centro e periferia são categorias que, ainda que relativizadas, não podem ser jogadas na lata do lixo.

PDF] Connected Histories: Notes towards a Reconfiguration of Early ...

2009-06-25T18:50:00.002-03:00

Pessoal
Segue o link para o texto do Sanjay.
Abraços a todos

PDF] Connected Histories: Notes towards a Reconfiguration of Early ...
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Connected Histories: Notes towards a. Reconiguration of Ear& Modern Eurasia. ' SANJAY SUBRAHMANYAM. Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, Paris ...
www2.warwick.ac.uk/.../subrahmanyam_connected_histories.pdf

Absolutismo vs. negociação

2009-06-25T09:59:00.002-03:00

Já vai longe o tempo em que os historiadores acreditavam num poder absolutista, imposto de cima para baixo, com mão de ferro. A revisão começou com Michel Foucault e, para o caso português, culminou na obra de Antonio Hespanha. Governabilidade significa, para os autores contemporâneos, operar negociação entre centro e periferia, numa simbiose de interesses capaz de dar sustentação ao poder central. Com grande influência sobre o centro, as periferias, na análise de Greene, impuseram seus interesses, participando ativamente do poder e dos seus benefícios, sob a forma de direitos, privilégios e isenções. Segundo Greene, havia um delicado equilíbrio entre os interesses das elites locais e os interesses do poder central. Quando este equilibrio foi rompido, o sistema entrou em colapso.
Em lugar do absolutismo, temos então a relativa autonomia das elites locais, encasteladas nos nichos de poder existentes na periferia.
Será que alguém discorda ?

http://www.rj.anpuh.org/Anais/2004/Simposios%20Tematicos/Rodrigo%20Ceballos.doc

2009-06-25T09:55:00.000-03:00

Este meio original de lidar com as relações entre “centro” e “localidades” pode ser complementada com o estudo de Jack Greene sobre as colônias americanas. Para ele a autoridade não fluiu do centro para as periferias, mas foi construída por uma série de negociações, de barganhas promovidas tanto de um lado como do outro. Estas práticas envolveram o exercício da força de um centro, mas que também permitiram o uso da autoridade nas margens do Império. Até mesmo no Estado espanhol – capaz de financiar sua defesa naval, pagar tropas, manter uma crescente burocracia formada por oficias reais e abolir privilégios locais – a estrutura da autoridade foi constantemente negociada entre a Coroa e seus súditos hispano-americanos. A força centrífuga nas margens não foi depreciável e ocorreu principalmente através de uma “criolização” dos cargos régios e o direito dos colonos se sentirem consultados antes da promulgação das ordens régias. Nesta delicada relação, a Coroa espanhola foi obrigada a agir com o mesmo cuidado que mantinha com seus nobres espanhóis na península.
Greene nos permite repensar o aparente caos das periferias através de seu próprio dinamismo interno e suas relações com o centro, implodindo a concepção de que a autoridade parte do centro e se alastra, bem ou mal, pelos seus pólos formando um consenso comum. Jack Greene nos mostra como as autoridades periféricas não foram absorvidas e tomadas pelo Estado, ou que algumas vezes nem mesmo foram produzidas pelo Estado e confiscadas por ele. Para este historiador, “scholars have long recognized that Spanish Mexico and Spanish Peru, places generating enormous wealth, filled with large populations, and characterized by complex economic, political, and cultural forms, functioned as core areas in Spanish Americas”. Resta aos interessados pelo tema fazerem melhor uso dos conceitos de “centro-periferia” ao analisar a organização interna do Império nas Américas.
Defender a existência das periferias como core areas, capazes de exercer ações mantenedoras de um Império junto ao seu centro, significa considerar a autoridade como algo que se exerce e funciona positivamente dentro de uma rede social. Pensar na dicotomia “centro x periferias” – como aquele que possui um “poder” e os que não têm – é romper com a própria idéia de relação. Assim, as estruturas de autoridade são criadas a partir de um processo de negociação entre as partes envolvidas. Os “poderes” envolvidos neste processo raramente têm o mesmo peso, mas através de uma combinação de resistência e aquiescência até mesmo o mais fraco desta disputa obtém algum benefício . Neste sentido, Greene se apropria do termo authority para explicar uma disputa que implica legitimação, justiça e direito, produto da negociação e sanção entre as partes envolvidas que promoveram a própria malha tecedora do Império.
A existência da multiplicidade de redes de poder entre as Américas ligadas às suas metrópoles demonstra que a colonização não partiu unicamente de diretrizes metropolitanas, mas perpassou as próprias práticas locais. Da mesma forma, mais do que um ato ilícito as redes de interesses estiradas pelo Vice-Reino do Peru em direção ao Rio da Prata foi parte de uma ação colonizadora promovida, em grande medida, pela Coroa através de seus próprios funcionários. Aproveitando-se desta rede, ou mesmo fazendo parte dela, a metrópole utilizava os próprios recursos produzidos pela extralegalidade para enviar tropas para o Chile, manter uma comunicação regular, além de arrecadar importantes somas em prata ou bens materiais.
Fonte:AS (IN)FORMALIDADES DO IMPÉRIO ESPANHOL NO SÉCULO XVII
os portugueses em Buenos Aires e as redes de poder, Rodrigo Ceballos
(doutorando UFF)

Pulverização do poder em Greene

2009-06-25T09:49:00.002-03:00

Segundo Greene, a infiltração nas agencias da administração colonial pelos membros das elites coloniais e a naturalização dos oficiais a partir do centro reforçaram a influencia das periferias sobre o governo imperial. Havia um delicado equilíbrio entre os interesses locais e os interesses metropolitanos, necessário para a sobrevivência do sistema.

Elites locais vs. poder central

2009-06-25T09:42:00.002-03:00

Para Greene, os Estados não dispunham de recursos administrativos, econômicos e militares para recorrer a formas impositivas de poder sobre as colônias. Por meio de direitos e privilégios, eles estenderam os seus domínios sobre o mundo colonial, bargando e negociando com as elites locais. Tratavam-se de monarquias compósitas, baseadas em acordos entre as elites, num processo de associação e negociação. Rejeitando a tese de um poder centralizado e abandonando os modelos coercitivos, propõe a idéia da natureza compósita que envolvia a formação destes estados, do que resultava o estabelecimento de enclaves privados que frequentemente precediam os esforços metropolitanos para a imposição de um controle central. Para obter a cooperação das elites locais, os agentes oficiais tinham que negociar as autoridades com elas.

Autoridades negociadas, segundo Jack P. Greene

2009-06-25T08:53:00.002-03:00

As discussões acerca da centralização dos Estados europeus, contudo, vêm ganhando novos contornos. Se antes se advogava em favor de um poder absoluto dos reis, as novas abordagens trabalham no sentido de colocar tal poder em perspectiva. Esse é o caso de Jack P. Greene. Buscando pensar o meio pelo qual o poder monárquico se sustentava, tal autor relativizou a idéia de absolutismo ao propor a noção de “autoridade negociada”. Conforme tal noção, diante da falta de recursos financeiros, administrativos e militares dos Estados Modernos para implantarem amplamente meios coercitivos de domínio sobre suas colônias, o ônus financeiro de ocupação e defesa das terras coloniais restava a cargo da elite local. Em troca, esses indivíduos recebiam amplas vantagens econômicas e benefícios, estando, então, em condições tanto de se opor, como de explorar o Estado visando seus próprios fins. Assim, a autoridade não adivinha “do centro para a periferia, mas era construída no curso de uma série de negociações e de barganhas recíprocas”. Sendo tal processo capaz de concentrar poder em instituições do Estado, conferiu, da mesma forma, certo grau de poder nas mãos da elite local. Nesse sentido, novos elementos passaram a ser considerados nos estudos acerca do processo de centralização do Estado: os vassalos e as instituições em que atuavam, que de meros executoras dos interesses régios, passaram a ser consideradas enquanto instâncias com as quais o poder monárquico precisava negociar.

Nesse sentido, vale destacar o estudo empreendido por Antonio Manuel Hespanha. Pretendendo discutir o tema da centralização monárquica no reino português, tal autor, a partir da análise das “instituições e práticas administrativas”, demonstrou – “no plano do direito estabelecido e praticado” – de que maneira as instituições locais conseguiram manter certo grau de autonomia em relação ao poder central. Na base do argumento encontram-se dois paradigmas: o jurisdicionalista e o corporativista. Para além disso, o autor sublinhou outros fatores ligados à prática administrativa, os quais se constituíam em empecilhos à centralização do poder. Dentre esses fatores, a escassez de meios financeiros e humanos. No que concerne à rede de funcionários régios, Hespanha assinalou que não raro tais funcionários se viam envolvidos em redes de relações locais. De mais a mais, o autor atentou para a autonomia dos conselhos locais na escolha de seus integrantes e para a faculdade desses órgãos de levarem a cabo suas despesas às custas das próprias receitas.

Ainda conforme Hespanha, a coroa portuguesa detinha um amplo e disperso domínio territorial em várias partes do globo. Em função disso, era difícil a implantação de um modelo político administrativo com base em “uma rede de funcionários dotados de competências bem estabelecidas, visando sobretudo uma administração pacífica”. Desse modo, a constituição do reino português caracterizou-se pela transladação de uma série de mecanismos político-administrativos para seus mais recônditos confins. Dentre esses mecanismos, as câmaras possuíam um destacado papel nos quadros da governabilidade do reino português, as quais, de modo geral, tinham sua importância assinalada pela capacidade em transplantar e adaptar os modos da metrópole, bem como garantir uma maior uniformidade na gerência dos interesses régios. A eficiência da câmara nesse sentido seria garantida em decorrência da composição social desse órgão, que era, em grande medida, levado à frente por integrantes da elite local.
http://www.historiaehistoria.com.br/materia.cfm?tb=alunos&id=138

2009-06-22T09:40:00.008-03:00

2009-06-22T09:38:00.003-03:00

Provocações ao historiador

2009-06-18T10:25:00.004-03:00

1.) É verdade que nós, historiadores, reconhecemos que pode haver versões diferentes, vistas da perspectiva de diferentes lugares, e que todas são igualmente válidas, de modo que não há padrões de verdade, ou plausibilidade histórica com os quais possamos aferir uma versão de história ou experiência social em comparação com outras ? Em resumo, acreditamos nós que todas as versões e significados são igualmente válidos ?
2.) É verdade que, ao refutarmos a noção de natureza humana, desconstruindo o próprio homem, estamos fadados a desconstruir também a idéia de igualdade (que se baseia na existência de uma essencia humana), uma vez que não pode haver igualdade entre dessemelhantes ?
3.) É verdade que o elogio aferrado da diferença, que nos impede de admitir qualquer padrão contra o qual um indivíduo possa ser julgado melhor do que o outro, não pode fornecer quaisquer padrões que nos obriguem a respeitar a diferença dos outros ? Isto não pode nos conduzir à indiferença diante do outro ?
4.) Como defender o respeito por diferenças sem apelar para alguns princípios universalistas, totalizantes, de igualdade ou justiça social ?
5.) O anti-humanismo impede necessariamente a busca da emancipação geral da humanidade ?

As críticas à modernidade

2009-06-18T09:53:00.003-03:00

Wright Mills, um dos críticos da modernidade, escreveu que muitos dos principais objetivos do Iluminismo foram realizados: a racionalização da organização social e política, o progresso científico e tecnológico, a disseminação da educação universal nas sociedades ocidentais avançadas, etc. Mas esses progressos pouco contribuíram para aumentar a "racionalidade essencial" dos seres humanos. Quando mais não seja, ao invés de expandir a liberdade humana, a racionalização, a burocracia e a tecnologia moderna haviam-na restringido. Essas condições haviam também dado origem a muitos e inesperados males. A assustadora consequencia desta falta de correspondencia entre racionalidade e liberdade fora o advento de individuos alienados, que se adaptavam às condições sobre as quais não exerciam qualquer controle, indivíduos os quais não se poderia mais supor que tivessem ânsia de liberdade ou vontade de raciocinar.

Guerra à universalidade

2009-06-18T09:27:00.004-03:00

O pós-modernismo nega toda ordem de valores universais, como verdade, razão, realidade e ciência. Afirma que não há verdade, nem mesmo realidade e que aquilo que a ciência chama de verdade não passa do resquício do impulso imperialista do Ocidente, tentando impor para o resto do mundo suas próprias noções de verdade e realidade. A ciência não passaria, nesta perspectiva, de uma construção social e ideológica, uma vez que todas as crenças são igualmente justificadas pelo consenso da comunidade, que em si mesmo baseia-se no poder social, na retórica e no costume. Não haveria assim verdade objetiva sobre o mundo real, à qual o conhecimento cientificamente justificado poderia aspirar alcançar: toda "verdade" sobre a "realidade" seria literalmente construída com opções entre interpretações, igualmente justificáveis, feitas por um "coletivo mental".
Rejeitam portanto a prova empírica fornecida pelo mundo real, e que poderia ser verificada independentemente de pressupostos teóricos e sociais prévios. Uma vez que os valores contextuais se transformam nos valores constitutivos da ciência, segue-se que diferentes grupos socioculturais sustentariam verdades diferentes sobre o mundo, sendo todas elas igualmente válidas. O pós-modernismo implica uma rejeição categórica do conhecimento totalizante e de valores universalistas, incluindo as concepções ocidentais de racionalidade, igualdade e as concepções sobre a emancipação humana geral. Em vez disso, eles enfatizam a diferença: identidades particulares, tais como sexo, raça, etnia, sexualidade; suas lutas distintas e particulares, os seus conhecimentos particulares.
O ponto de partida dos pós-modernistas é a incapacidade da razão humana de compreender os mecanismos causais do mundo físico. Para os pós-modernistas, a ciência moderna jamais dará as respostas para os mistérios do mundo. Aquilo que o Iluminismo defendeu com tanto esforço, ou seja, a racionalidade científica como meio para a mudança social e o progresso, é jogado na lata do lixo pelo pós-modernismo. Para os pós-modernos, não se trata de negar a realidade externa, com a qual os cientistas interagem em seus experimentos em laborátorios; negam apenas que a realidade externa determine, em última instância, a verdade ou falsidade do conhecimento científico. Ou seja, o mundo real existe, mas ele é independente do que pensamos dele.
Do ponto de vista político, cabe indagar: poderão as teorias idealistas, anti-racionalistas e anti-realistas do conhecimento pós-moderno promover seus objetivos políticos, que presumivelmente incluem plena autonomia do indivíduo e da sociedade, sem preconceito ou injustiça ? Não será mais provável que, ao relativizar todo conhecimento aos discursos culturais e arranjos sociais existentes, eles estejam se privando de qualquer base de onde possam avaliar criticamente as tradições culturais existentes que são hostis a esses ideais políticos ?
Meera Nanda acusa os pós-modernistas de confundir tolerancia e relativismo cultural: segundo ela, uma coisa é aceitar um "relativismo cultural" que respeita a variedade da cultura humana; outra, inteiramente diferente, é adotar um relativismo que transforma esses valores culturais variados no único ou principal padrão de verdade, de modo que a verdade passa a ser simplesmente o que se ajusta a um dado sistema de crenças, ao invés de aquilo que descreve fielmente o mundo que existe independentemente de nossas crenças. De acordo com o relativismo pós-moderno, uma teoria correspondente de verdade, que inevitavelmente faz afirmações universalistas, é violenta e responsável pela intolerância, o colonialismo e mesmo pelo totalitarismo. A única solução que aceitam é reconhecer a influência do contexto e a parcialidade de todo o conhecimento, incluindo o da ciência moderna - o que permite que mil ciências floresçam.

Grandes narrativas do Iluminismo

2009-06-18T09:19:00.004-03:00

O Iluminismo trouxe o apelo explícito a alguma narrativa grandiosa, por meio da qual se concebia a história do passado e se projetava um futuro. Podia ser a dialética do Espírito, a hermenêutica do significado, a emancipação do sujeito racional ou trabalhador, a criação de riquezas, etc. Com o pós-modernismo, temos a dissolução de todas as narrativas, considerando-as todas suspeitas e comprometidas com o poder. Em termos de historiografia, o resultado é que se os historiadores do passado eram inspirados por um compromisso político ou filosófico, sem que isso solapasse a autoridade de seu texto, hoje os pós-modernistas vêem toda narrativa como o conteúdo discursivo do presente sobre o passado. Todas as "histórias grandiosas", tais como as idéias ocidentais de progresso, incluindo as teorias marxistas de história, são rejeitadas, sob a acusação de serem reducionistas, pois que privilegiariam um aspecto particular da realidade (modo de produção, classe, ou qualquer outra coisa como determinante histórico), redundando numa visão monolítica do mundo.
Segundo Ellen M. Wood, as implicações políticas das posições pós-modernistas são claras: o self humano é tão fluido e fragmentado e nossas identidades, tão variáveis, incertas e frágeis, que não pode haver base para solidariedade e ação coletiva fundamentadas em uma identidade social comum, em uma experiência comum, em interesses comuns. Insistem na impossibilidade de qualquer política libertadora baseada em algum tipo de conhecimento ou visão totalizantes. Até mesmo uma política anticapitalista é por demais totalizante ou universalista...

Ideologia e mentalidade

2009-06-18T09:08:00.002-03:00

Para Vovelle, a história das mentalidades pode ser também uma história das ideologias, quando privilegia o estudo das mediações e da relação dialética entre, de um lado, as condições objetivas da vida dos homens e, de outro, a maneira como eles a narram e mesmo como a vivem.
A história das mentalidades defendida por Vovelle não pode perder de vista as mediações complexas entre a vida real dos homens e as representações que os homens produzem para si.
Em suma, trata-se de manter unidas as duas pontas da cadeia, desde o social ao metal. É preciso romper com a autonomia do mental.

O fim do humanismo em Foucault, segundo Demerval Saviani

2009-06-17T13:14:00.001-03:00

O reconhecimento do empenho dos historiadores da educação não deve obscurecer, porém, as reais dificuldades teóricas. Dir-se-ia que, até mesmo em razão do mencionado empenho em se colocar em dia com os avanços no campo da historiografia, detecta-se uma tendência em aderir muito rapidamente às ondas supostamente inovadoras que aí se manifestam. Apenas à guisa de exemplo, lembro a influência de Foucault, transformado praticamente no guru da historiografia dita avançada. O problema é que a maioria dos historiadores, de um modo geral, e historiadores da educação, de modo especial, tem pouco domínio sobre o universo epistemológico em que se move Foucault e, menos ainda, sobre a matriz filosófica de que é tributário, o que obrigaria a remontar ao pensamento de Nietzsche. Talvez esteja aí a razão da grande receptividade conferida a Foucault nas pesquisas de História da Educação, acolhido como o arauto da defesa da subjetividade humana. Logo ele para quem o
“o homem é uma invenção recente” cujo fim já se anuncia, como se evidencia nessas palavras finais do livro:
“Se estas disposições viessem a desaparecer tal como apareceram, se por algum acontecimento de que podemos, quando muito, pressentir a possibilidade, mas de que não conhecemos de momento ainda nem a forma nem a promessa, se desvanecessem, como sucedeu na viragem do século XVII ao solo do pensamento clássico – então pode-se apostar que o homem se desvaneceria, como à beira do mar um rosto de areia” (FOUCAULT, 1968. p. 502).
Para Foucault o pensamento clássico, isto é, aquele que se constituiu nos séculos XVII e XVIII, entrando em crise no século XIX, tinha por base um “campo epistemológico” gerador das categorias “sujeito”, “consciência” as quais não passam de ficções desse mesmo campo epistemológico. Isto porque, como esclarece Eduardo Lourenço na introdução à tradução portuguesa de “As palavras e as coisas”, a noção de “campo epistemológico” traduz uma intenção implícita que estrutura uma área cultural permanecendo, porém, invisível àqueles que a utilizam, melhor dizendo, àqueles que ela utiliza. Eis porque Eduardo Lourenço dá este significativo título à sua introdução: “Foucault ou o fim do humanismo”.
Essa idéia está explicitamente formulada na obra, como se pode ilustrar, por exemplo, no tópico denominado “o sono antropológico” onde, após referir-se a Nietzsche que teria reencontrado o ponto em que a morte de Deus é sinônimo do desaparecimento do homem, sendo a promessa do super-homem a iminência da morte do homem, afirma Foucault:
“A todos os que pretendem ainda falar do homem, do seu reino ou da sua libertação, a todos os que formulam ainda questões sobre o que é o homem na sua essência, a todos os que querem partir dele para ter acesso à verdade, a todos aqueles, em contrapartida, que reconduzem todo o conhecimento às verdades do próprio homem, a todos os que não pretendem mitologizar sem desmistificar, que não querem pensar sem pensar logo que é o homem que pensa, a todas essas formas de reflexão canhestras e torcidas, não se pode senão opor um riso filosófico – quer dizer, em certa medida, silencioso” (1968, pp. 445-6).
É nesse contexto que Foucault se revela assumidamente estruturalista o que se manifesta mesmo na introdução à “A Arqueologia do Saber” quando, ao tratar dos problemas do campo metodológico da história, afirma: “a estes problemas pode-se dar, se se quiser, a sigla do estruturalismo” (1972, p. 19). É verdade que, nessa mesma introdução ele irá, mais adiante (p. 25), fazer uma autocrítica de suas obras anteriores, entre elas, “As palavras e as coisas”. Não, porém, para abandonar aquela rota, mas para assumi-la de forma mais conseqüente e radical. Com efeito, ao se referir à “Histoire de la Folie” ele irá lamentar o quanto permaneceu aí próximo de “admitir um sujeito anônimo e geral da história”. E se entristece por não ter sido capaz de evitar, em “Les Mots et les Choses”, que “a ausência de balizagem metodológica permitisse que se acreditasse em análises em termos de totalidade cultural” (1972, p. 25). Em outros termos, para ele essas insuficiências decorreriam da força de atração ainda exercida pelo “campo epistemológico” clássico que o teria levado a se aproximar da idéia de um sujeito geral da história, num caso, e da categoria analítica da totalidade cultural, no outro.
Parece, pois, no mínimo estranho que esse autor seja tomado, com alvoroço e entusiasmo por jovens investigadores da história da educação, como aquele que teria vindo a resgatar a liberdade e autonomia dos sujeitos tanto no âmbito da ação histórica como da pesquisa histórica. Trata-se, salvo melhor entendimento, de um tema que está a exigir um estudo sistemático, cuidadoso e aprofundado.

Fonte
http://www.histedbr.fae.unicamp.br/acer_histedbr/seminario/seminario4/trabalhos/sessab01.rtf

O paradoxo do marxismo

2009-06-17T13:10:00.001-03:00

"Com efeito, embora o marxismo participe com as demais correntes do século XIX do entendimento de que a razão humana é capaz de conhecer a realidade objetivamente, a obra de Marx se formulou em contraposição tanto ao iluminismo quanto ao positivismo, criticando-os de forma contundente."
Fonte: http://www.histedbr.fae.unicamp.br/acer_histedbr/seminario/seminario4/trabalhos/sessab01.rtf

Críticas de Ciro Flamarion Cardoso ao paradigma pós-moderno

2009-06-17T13:07:00.001-03:00

Quanto ao “paradigma pós-moderno”, após apresentar as suas principais características, Ciro Flamarion Cardoso faz o inventário das principais críticas que, a seu ver, devem ser dirigidas a essa tendência:
1) O anti-racionalismo típico dessa corrente se acompanha, por vezes, de certo desleixo teórico e metodológico e, o que é especialmente grave no caso de historiadores, até mesmo no que diz respeito à crítica das fontes.
2) Os pós-modernos costumam ser mais apodícticos e retóricos do que argumentativos, lançando mão de afirmações apresentadas como se fossem axiomáticas e auto-evidentes, não sendo então demonstradas – como se bastasse dizer “eu acho”, “eu quero”, “minha posição é...”, não se preocupando, também, com a refutação detalhada e rigorosa das posições contrárias.
3) Há paradoxos e aporias insolúveis em muitas das posições pós-modernas. Exemplos: a) na defesa da “desconstrução”, sendo os pontos de partida a negação de um sujeito agente e de qualquer relação referencial entre discurso e realidade, por que o discurso da desconstrução seria mais aceitável, teria maior autoridade do que qualquer outro dos discursos e escritas, no jogo dos significantes que se multiplicam até o infinito? b) e como conciliar a negação do sujeito e do homem com um método hermenêutico relativista que, na prática, descamba para o subjetivismo?
4) Poder-se-ia invocar também, contra muitos membros da corrente atual, o fato de caírem no velho “façam o que eu digo, não o que eu faço”. A denúncia da ciência e do racionalismo como terrorismos a serviço do poder está longe de significar que os pós-modernos, uma vez encastelados em posição de poder, sejam mais tolerantes na prática, devido ao relativismo que em tese pregam, do que aqueles que criticam e combatem.

Fonte: http://www.histedbr.fae.unicamp.br/acer_histedbr/seminario/seminario4/trabalhos/sessab01.rtf

O que é um historiador pós-moderno ?

2009-06-17T11:15:00.005-03:00

1.) Relativismo cultural, que postula que "verdade não existe ou é relativa." Isto é: o conhecimento da realidade é impossível ao historiador.
2.) Crença, decorrente do item anterior, de que a História se resume a narrativa,
a qual, por sua vez, se resume ao discurso, o que significa que um texto histórico não é capaz de fornecer a realidade dos fatos, mas apenas realidades discursivas que se separam do real pelo imenso abismo denominado "linguagem". Segundo o ponto de vista relativista, a narrativa histórica "forja" o real sobre o discurso, sendo que todo discurso historiográfico se articula no real perdido (passado), o qual é reintroduzido em um texto fechado, como "relíquia". Assim, a realidade "se exila na linguagem", como dizia outro proponente do relativismo histórico, Michel de Certeau. Isso significa que decifrar a "verdade" que supostamente habita no corpo do documento histórico mediante a determinação acurada do significado das palavras e expressões usadas é uma tarefa fadada ao fracasso. No máximo, o que se consegue eliciar disso é a forma subjetiva com que o autor do documento experimentou o fato relatado ou a forma idiossincrática com que quis interpretá-lo ao descrevê-lo. A análise do documento histórico é a análise da subjetividade da pessoa do autor do documento, e não uma análise objetiva da realidade dos fatos históricos ocorridos.
3.) Origem do relativismo histórico: Nietzsche. A crítica nietzscheana da verdade, e mais especificamente da linguagem, é a base das teses céticas sobre o conhecimento histórico: [para Nietzsche] a pretensão do homem de conhecer a verdade, além de ser efêmera, é também ilusória. Ela tem as suas raízes na regularidade da linguagem, mas, "nas palavras, [segundo Nietzsche] a verdade nunca tem importância e nem mesmo expressão adequada. Caso contrário, com efeito, não existiriam tantas línguas".
Desse modo, a incapacidade das palavras de oferecem uma "expressão adequada" da verdade e da realidade rechaçaria toda a possibilidade de conhecimento. Essa incapacidade, característica intrínseca e inexorável da linguagem, destituiria a razão de ser de qualquer tentativa de expressar a realidade com palavras: "[Para Nietzsche existe um] abismo que separa as palavras e coisas: [por isso] a linguagem não pode dar uma imagem adequada da realidade" (2002, p. 28),
4.) A crise da causalidade. De acordo com Hume, as relações de causa-efeito possuem uma natureza puramente subjetiva, sendo que o fundamento da mesma se encontra no sentimento de crença, algo muito diferente dos processos intelectuais da inferência lógica. Segundo Hume, "a causalidade não é mais do que uma crença baseada na ação do hábito sobre a imaginação". Mal sabia Hume, ao adentrar ainda mais no terreno filosófico das idéias, que uma possível explicação para tal fenômeno estaria nas relações existentes entre linguagem e psicologia humana, mais especificadamente nos modelos de implicação e pressuposição lingüística, sendo que a palavra "porque" se caracteriza linguisticamente como um conector de implicação causal. Nesse contexto, palavras como "porque", "quando", "e", "enquanto", entre outras, podem ser caracterizadas como recursos que a humanidade criou para agilizar a comunicação e, dentro desse contexto como parte daquilo que Hume considerou como "frutos da imaginação humana". Tais palavras não possuem objeto análogo algum com nada que exista no mundo real. No entanto, "passam a ilusão" de que os objetos dos quais se referem estão relacionados um ao outro. Trazendo esse raciocínio para o campo histórico, os relativistas apregoam que a narrativa histórica "forja" o real sobre o discurso, sendo que todo discurso historiográfico se articula no real perdido (passado), o qual é reintroduzido em um texto fechado, como "relíquia". Assim, a realidade "se exila na linguagem" (CERTEAU, 1982, p. 51).
5.) História como ficção e nada mais que isso. Tendência a estetizar a história e
de separá-la de suas bases anteriormente aceitas de verdade e realidade (Hayden White). Estilo literário é mais importante que a verdade (jamais alcançada pelo historiador).
6.) Morte do humanismo: ao predizer, como Foucault desejosamente vaticinou, o fim
do homem, rejeita o humanismo como uma relíquia datada ou como uma
ilusão da ideologia burguesa; a ilusão de sujeitos criando sua própria história
por meio de suas atividades livres, o que é compreendido como um
disfarce para a opressão das mulheres, das classes trabalhadoras, dos nãobrancos,
dos desviantes sexuais e dos nativos colonizados pela sociedade
burguesa.
7.) Renúncia à tarefa da explicação e ao princípio da causalidade.
8.) Tendencia excessiva à especialização, que leva à morte de uma história teórica, ao mesmo tempo que conduz à pulverização da nossa compreensão do passado. Trata-se de uma história fragmentada.
9.) Tendência a relegar a realidade a pano de fundo, privilegiando em seu lugar os discursos proferidos sobre ela. " De outra forma, sob o olhar pós-modernista, as evidências não apontam para o passado, mas sim para interpretações do passado".
10.) Fim das grandes narrativas: se no passado, os historiadores concebiam a própria obra como um meio e não como um fim, e escolhiam narrativas ou formas literárias que se ajustavam à concepção que tinham da história, hoje, já não há nenhuma narrativa - ou fiosofia da história - capaz de lhe dar um sentido e unidade.

Fontes:
Indiciarismo - o triunfo da historiografia ginzburgiana sobre o relativismo histórico do discurso pós-modernista, por Francisco Chagas Vieira Lima Júnior. In http://www.webartigos.com/articles/14352/1/indiciarismo---o-triunfo-da-historiografia-ginzburgiana-sobre-o-relativismo-historico-do-discurso-pos-modernista/pagina1.html.

Niilismo pós-moderno

2009-06-17T11:10:00.002-03:00

Segundo os seus críticos, a modernidade viola uma das leis fundamentais para a estabilidade de qualquer cultura: não prove nenhum sentido axiomático para a vida. A modernidade é a unica cultura que deixa o homem em total desamparo. Temos de buscar a bússola para a vida em nós mesmos. Quando Heidegger sublinha a desproteção metafisica contemporânea está chamando a atenção para este elemento importante que surge na cultura da modernidade. Trata-se de cultura cética, onde não há lugar para o “ser metafisico”. É um tema controverso. Para alguns, como para Vattimo, o niilismo não pode ser considerado contra-iluminista, tanto em seu sentido histórico quanto em seu sentido derivado. Historicamente, niilista é aquele que olha tudo criticamente; uma pessoa que não aceita à primeira vista nenhum principio, por mais veneravel que seja. É portanto compativel com o Iluminismo: a atitude crítica, a recusa de aceitar o préjugé, a convenção, a ordem tradicional.
No sentido pejorativo, em que o nihil do radical latino designa a total ausência de ilusões quanto ao homem e à sociedade, e não mera irreverência diante das convenções e instituições existentes, o niilismo faz parte integrante da episteme iluminista. Ou seja, o niilismo como recusa de toda a normatividade - tanto a que rege a inteligência quanto a que rege a vida moral. Dentro do Iluminismo, sempre esteve uma vertente que advogava a recusa de qualquer fundamento objetivo para a moral.
Geralmente, o niilismo pós-moderno é atribuido a Nieztsche e a Foucault, que afirmaram que não há um lado certo e que, renunciando a qualquer fundamento ético para a sua causa, está se imitando o poder que ele combate, pois, como este age diretamente sobre os corpos e não sobre as consciências, prescinde de toda base normativa.

A morte do sujeito

2009-06-17T11:02:00.002-03:00

Segundo Fredric Jameson, enquanto os modernismos basearam-se na invenção de um estilo pessoal e privado, como se fosse uma impressão digital, ligando-se assim a concepção de um eu e de uma identidade privada únicos, responsáveis pela sua própria visãos singular de mundo - daí o estilo peculiar e inconfundível - no pós-modernismo, o antigo sujeito individual está morto, e fala-se mesmo no caráter ideológico tanto do conceito de indivíduo singular quanto da base teórica do individualismo. Para alguns, nem mesmo existiu um sujeito individual burguês - é uma mistificação filosófica e cultural. O que leva a um dilema estético: estão mortas a experiência e a ideologia do eu singular, uma experiência e uma ideologia que instrumentalizaram a prática estilística do modernismo clássico. Assim, os modelos antigos [Picasso, Proust, T. S. Eliot] já não funcionam, pois ninguém mais tem esse tipo de mundo. Chega-se à crença de que os estilos já foram inventados, não há mais nada para inventar, apenas um número singular de combinações. Daí o pastiche: num mundo em que a inovação estilistica ja não é possivel, só resta imitar os estilos mortos.
Para Rouanet, a morte do sujeito relacionada à modernidade já aparece em Max Weber, em A ética protestante e o espírito do capitalismo (1904): aí ele acusa seus contemporâneos de serem “especialistas sem espírito, sensualistas sem coração; e essa nulidade caiu na armadilha de julgar que atingiu um nivel de desenvolvimento jamais sonhado antes pela espécie humana”. A sociedade moderna é um cárcere, e as pessoas que aí vivem foram moldadas por suas barras; somos seres sem espírito, sem coração, sem identidade sexual ou pessoal. Aqui, o homem moderno como sujeito - como um ser vivente capaz de resposta, julgamento e ação sobre o mundo - desapareceu.
No fim da década de 60, Herbert Marcuse retomaria o problema em O homem unidimensional: de acordo com ele, tanto Marx como Freud são obsoletos, porque as lutas de classes e lutas sociais e os conflitos e contradições psicológicos foram abolidos pelo Estado de “administração total”. As massas não tem ego, nem id, suas almas são carentes de tensão interior e dinamismo; suas idéias, suas necessidades, até seus dramas “nao são deles mesmos”; suas vidas interiores são “inteiramente administradas”, programadas para produzir exatamente aqueles desejos que o sistema social pode satisfazeer. Ou seja: a modernidade é constituída por suas máquinas, das quais os homens modernos não passam de reproduções mecânicas.

Síntese breve da crise da modernidade

2009-06-17T10:35:00.003-03:00

Os sonhos da modernidade consistem na aposta na razão, progresso, ciência e utopia.
Acreditou-se que a emergência da modernidade levaria à formação de uma ordem social mais feliz e mais segura. Acreditava-se que a recem-emergente ordem da modernidade seria essencialmente pacifica, em contraste com o militarismo que havia caracterizado épocas precedentes. Ainda que Marx e Durkheim vissem a era moderna como uma era turbulenta, acreditavam, contudo, que as possibilidades benéficas abertas pela era moderna superavam suas características negativas. Marx via a luta de classes como fonte de dissidências fundamentais na ordem capitalista, mas vislumbrava ao mesmo tempo a emergência de um sistema social mais humano. Durkheim acreditava que a expansão ulterior do industrialismo estabelecia uma vida social harmoniosa e gratificante, integrada através de uma combinação da divisão do trabalho e do individualismo moral. Max Weber era o mais pessimista entre eles, vendo o mundo moderno como um mundo paradoxal onde o progresso material era obtido apenas à custa de uma expansao da burocracia que esmagava a criatividade e a autonomia individuais. Ainda assim, nem mesmo ele antecipou plenamente o quão extensivo viria a ser o lado mais sombrio da modernidade.
Segundo Lyotard, o pensamento e ação dos séculos 19 e 20 são governados pela idéia de emancipação da humanidade - elaborada no final do sec. 18 na filosofia das Luzes e na Revolução Francesa. Idéia de que o progresso das ciencias, das tecnicas, das artes, das liberdades politicas emancipará a humanidade inteira da ignorância, pobreza, despotismo, formando cidadãos esclarecidos, donos do seu próprio destino. Idéia básica no liberalismo político, liberalismo econômico, marxismo, anarquismo, socialismo. O horizonte do progresso é a promessa de liberdade. Esta utopia de igualdade, produzida pela razão, governada pela técnica e desfrutada pela arte não se realizou. E hoje põe-se em causa a herança do Iluminismo.
Depois da experiencia de duas guerras mundiais, depois de Auschwitz, depois de Hiroshima, vivendo num mundo ameacado pela aniquilação atômica, pela ressurreição dos velhos fantasmas políticos e religiosos e pela degradação dos ecossistemas, o homem contemporâneo está cansado da modernidade. Segundo Rouanet, [Sergio Paulo Rouanet, As razoes do Iluminismo, São Paulo, Companhia das Letras, 1987-Ensaio: A verdade e a ilusao do pós-moderno], as vanguardas do alto modernismo perderam sua capacidade de escandalizar e se transformaram em establishment; os grandes mitos oitocentistas do progresso e da emancipação da humanidade pela ciência ou pela revolução são hoje considerados anacrônicos; a razão, instrumento com que o Iluminismo queria combater as trevas da superstição e do obscurantismo, é denunciada como o principal agente da dominação. Há uma consciência de que a economia e a sociedade são regidas por novos imperativos, por uma tecnociencia computadorizada que invade nosso espaco pessoal e substitui o livro pelo micro, e ninguém sabe ao certo se tudo isso anuncia uma nova Idade Média ou uma Renascença. O totalitarismo desempenhou um papel importante no desencantamento do mundo moderno. Acreditava-se que o uso arbitrário do poder político pertencia primariamente ao passado; o “despotismo” parecia ser principalmente característico de estados pré-modernos. Na esteira da ascensão do fascismo, do Holocausto, do stalinismo e de outros episódios da história do seculo XX, pode-se ver que a possibilidade de totalitarismos é contida dentro dos parâmetros da modernidade ao invés de ser por eles excluída. A perda da crença no progresso é um dos fatores que fundamentam a dissolução de “narrativas” da história. Ou seja, a conclusao de que a história “vai a lugar nenhum”. O “progresso” não cumpriu o que dele se desejava, gerando utopias negativas e medos do futuro. Segundo Lyotard, foi o progresso - o desenvolvimento tecnocientífico, artístico, econômico e político - que tornou possivel as guerras, os totalitarismos, o afastamento crescente entre a riqueza do Sul e a do Norte, o desmeprego e o isolamento das vanguardas artisticas.
Hoje é impossivel legitimar o desenvolvimento através da promessa de emancipação da humanidade inteira. A promessa não foi cumprida porque é o proprio desenvolvimento que impede de a cumprir. A miséria do Terceiro Mundo não é devido a falta de desenvolvimento, mas ao desenvolvimento. Não há nada que legitime o desenvolvimento.
A fé iluminista na ciência é denunciada como uma ingenuidade periogosa, que estimulou a destrutividade humana e criou novas formas de dominação, em vez de promover a felicidade universal. A crença no progresso expôs o homem a todas as regressões. Seu individualismo estimulou o advento do sujeito egoísta, preocupado unicamente com o ganho e a acumulação. A crença na mudanca das relações sociais como forma de implantar o paraíso na terra levou a uma utopia concentracionária, e resultou na criação de todos os Gulags. Sua cruzada desmistificadora solapou as bases de todos os valores, deixando o homem solitário, sob um ceu deserto, num mundo privado de sentido.
Na resenha “Teorias do Fascismo Alemao”(1930), Walter Benjamin faz algumas considerações de interesse geral sobre o papel da técnica no mundo moderno. A aceleração dos recursos técnicos - longe de promover um uso racional emancipador, no sentido de uma ordem econômica mais justa, mais social - está efetivamente a serviço de forças míticas destrutivas. O crítico, que visa a sociedade burguesa contemporanea, observa uma “enorme discrepância entre gigantescos meios tecnológicos e um mínimo conhecimento moral desses meios”. A técnica, ao invés de ser “uma chave para a felicidade”, ajudando a dominar as forças sociais elementares, é na verdade dominada por elas, tornando-se “um fetiche para a destruição”. Nessas considerações pesam a experiência da Primeira Guerra Mundial e o temor diante de outra catástrofe, ainda maior. A “separação entre a dimensão técnica e a assim chamada dimensão espiritual” é propícia a reforçar o temor. “Toda guerra futura”, adverte Benjamin, “é ao mesmo tempo uma insurreição da técnica que quer liberar-se do jugo da escravidão”.
Michel Foucault, considerado um dos papas do pós-modernismo, pregou o desprezo pela objetividade do saber e da ciência. O saber não é objetivo, porque sua validade é comprometida por uma gênese extra-científica e funciona a serviço de fins extra-cientificos. Para Lyotard o projeto da modernidade foi destruido. Auschwitz é um dos seus momentos de destruição - crime que inaugura a pós-modernidade. A vitória da tecnociência é uma outra maneira de destruir tal projeto, a medida que não deu mais liberdade ou riqueza ao homem. Tem-se a deslegitimação do projeto da modernidade. Tais narrativas de legitimação - progresso, razao, ciência - já não são mais dignas de credibilidade.
A tecnociência realiza o projeto moderno de o homem tornar-se dono e senhor da natureza. Mas ele próprio e seu mundo fazem parte da natureza. Seu cérebro, seu sistema nervoso, seu código genético, seu computador cortical, etc., isto faz com que o homem se desestabilize. Porque a sua ciência, a sua tecnologia faz parte também da natureza. Nestas condicoes de imbricação do sujeito e do objecto, como pode persistir o ideal de dominio ?
Lyotard é um autor mais interessado em mostrar que estamos no limiar de uma nova era e enfoca as questões de filosofia e epistemologia. Foi o autor responsavel pela popularização do termo pos-modernidade. Para ele, a pós-modernidade se refere a um deslocamento das tentativas de fundamentar a epistemologia, e da fé no progresso planejado humanamente. A condição da pós-modernidade é caracterizada por uma evaporação da "grand narrative" - o “enredo” dominante por meio do qual somos inseridos na história como seres tendo um passado definitivo e um futuro predizível. A perspectiva pós-moderna vê uma pluralidade de reivindicações heterogêneas de conhecimento, na qual a ciência não tem um lugar privilegiado. No passado, a modernidade a ciência recorreu a certos “enredos” para legitimar-se como saber. Tais enredos foram proporcionados pelo filosofo moderno, que privilegiou a problemática do conhecimento, fazendo da filosofia um metadiscurso de legitimação da própria ciência. Os “enredos” são: a dialética do espírito, emancipação do sujeito, crescimento da riqueza, etc. Com a crise da ciência, este quadro metafisico está invalidado e tem-se a crise de conceitos caros ao pensamento moderno, tais como razao, sujeito, totalidade, verdade, progresso. O pós-moderno caracteriza-se pela incredulidade perante o metadiscurso filosófico-metafísico, com suas pretensões atemporais e universalizantes. Segundo Lyotard, a ciência, para o filósofo moderno, herdeiro do Iluminismo, era vista como algo auto-referente, ou seja existia e se renovava incessantemente com base em si mesma. Era vista como uma atividade nobre, desinteressada, sem finalidade pré-estabelecida, senho que sua função primordial era romper com o mundo das trevas, mundo do senso comum e das crenças tradicionais, contribuindo assim para o desenvolvimento moral e espiritual da nação. No entanto, o cenário pós-moderno, com sua vocação informática e informacional, investe sobre esta concepção do saber cientifico. Descobriu-se que a fonte de todas as fontes chama-se informação e que a ciência nada mais é do que um certo modo de organizar, estocar e distribuir certas informações. A atividade cientifica deixou assim de ser aquela praxis que, segundo a avaliação humanistico-liberal, especulativa, investia a formação do espírito, do sujeito razoável, da pessoa humana, e até mesmo da humanidade. Com ela, o que vem se impondo é a concepção da ciência como tecnologia intelecutal, ou seja, como valor de troca, e por isso mesmo desvinculada do produtor (cientista) e do consumidor. Uma prática submetida ao capital e ao Estado, atuando como essa particular mercadoria chamada força de produção.
A crítica à razao formulada já por Nietzsche que evoca como o Outro da razao, o impulso dionisiaco, considerado um valor transcendente, de validade mais alta. A partir de uma certa leitura de Foucault, Deleuze e Lyotard, e sob a influência de retomada de Nieztsche, que vê relações de poder em toda parte, o irracionalismo considera a razão o principal agente de repressão, e não o órgão da liberdade, como afirmava a velha esquerda. Michel Foucault é autor de uma obra de demolição da razão ocidental, considerada como um simples alter ego do poder. Ou seja, a razão como máscara para o poder, como legitimação de processos de dominação. Mostra a funcionalização do saber a serviço do poder. Foucault é acusado de trair a herança iluminista e demitir-se da modernidade. Por um lado, ele desmascara a razão, considerando-a uma simples antena utilizada pelo poder para esquadrinhar, observar, normalizar; e por outro lado, desmoraliza os ideais humanitários do Iluminismo, vendo neles meras tecnologias de controle. Para Foucault, existem dois Kant: há o Kant que ele denuncia em As Palavras e as Coisas - inaugurador da filosofia do sujeito, responsável pela duplicidade entre o Eu empírico e o Eu transcendental, que envolve o saber moderno numa série de aporias insolúveis, as quais as ciências humanas tentam escapar pela acumulação incessante de novos conhecimentos, impulsionadas por uma “vontade de saber”, cuja principal função é encobrir o caráter ilusório destes conhecimentos. Este Kant está na origem de uma certa modernidade - epistêmica, espúria, repressiva, cujas estruturas São desmascaradas pela arqueogenealogia. E há um novo Kant, o fundador de uma crítica do presente. Este Kant está na origem de outra modernidade, cujo conteudo programático foi formulado pelo mesmo Kant, em seu ensaio sobre o Iluminismo: libertar o homem de todas as tutelas. Foucault, para Habermans, é contra-iluuminista e pós-moderno, considerado um representante do irracionalismo contemporaneo.
De acordo com Rouanet, a crise da razão conduz a necessidade de revisão do conceito clássico de razão. Depois de Marx e Freud, não podemos mais aceitar a idéia de uma razão soberana, livre de condicionamentos materiais e psíquicos. Depois de Weber, não ha como ignorar a diferença entre uma razão substantiva, capaz de pensar fins e valores, e uma razão instrumental, cuja competência se esgota no ajustamento de meios a fins. Depois de Adorno, não é possivel escamotear o lado repressivo da razão, a serviço de uma astúcia imemorial, de um projeto imemorial de dominação da natureza e sobre o homens. Depois de Foucault, não e lícito fechar os olhos ao entrelaçamento do saber e do poder.

Nietzsche, causalidade e história

2009-06-17T10:25:00.002-03:00

É importante, dentro do arcabouço deste artigo, ver com maiores
detalhes este pós-modernismo que é acientífico antes de anticientífico. Em
primeiro lugar, ele pode nos ensinar o que deveríamos compreender como
historiografia pós-moderna e que, em segundo lugar, a historiografia sempre
teve algo de pós-moderna. Um bom exemplo do critério pós-moderno
de ciência é a “descontrução” — para usar o termo correto — da causalidade
por Nietzsche, que muitos consideram ser um dos mais importantes
pilares do pensamento científico. Na terminologia da causalidade, a causa
é a origem e o efeito, o produto secundário. Nietzsche então demonstra
que procuramos as causas apenas baseados em nossas observações dos efeitos
e que, portanto, o efeito é, de fato, o produto principal e a causa, o
secundário. “Se o efeito é o que causa que a causa seja uma causa, então o
efeito, não a causa, deve ser tratado como a origem”. Quem discordar
dizendo que Nietzsche confundiu a ordem dos fatores respectivamente da
pesquisa e da realidade não estará percebendo o cerne de sua linha de pensamento,
pois este é precisamente o artificialismo da hierarquia tradicional
de causa e efeito. Nosso treinamento científico, por assim dizer, “estabilizou-
nos” em uma aderência a essa hierarquia tradicional, mas além deste
treinamento intelectual não há nada que nos obrigue a continuar dessa
forma. O mesmo, se não mais ainda, pode ser dito da inversão desta hierarquia.
Esta é a maneira de se colocar os fatos no pós-modernismo."
Fonte: http://www.ppghis.ifcs.ufrj.br/media/topoi2a4.pdf

Pós-modernismo e Historiografia

2009-06-17T10:24:00.002-03:00

A essência do pós-moderno segundo Rorty

2009-06-17T10:09:00.001-03:00

Não há nada bem profundo dentro de nós, a menos que nós mesmos o tenhamos colocado; não há nenhum critério que nós mesmos não tenhamos criado no curso de formar uma prática; não há nenhum padrão de racionalidade que não seja um apelo a tal critério; não há nenhuma argumentação rigorosa que não seja a obediência às nossas próprias convenções.
(R. Rorty, Consequences of Pragmatism (Minneapolis: University of Minneapolis, 1982), xlii).

Sinais pós-modernos

2009-06-17T10:01:00.001-03:00

"Os sinais do pós-modernismo que mais parecem incomodar a esquerda tradicional e a direita reacionária, resumindo, são: no campo político, a atitude desinteressada, despolitizada (no sentido tradicional); os pós-modernos, aparentemente falam e agem sem o peso da “angústia de influencia” (Bloom). Também são avessos aos extremismos clássicos, do tipo “esquerda-progressista” e “direita-conservadora”, uma vez que acreditam estarem estas definitivamente superadas. Os pós-modernistas, como já foi dito, descartam a idéia de revolução como passaporte necessário para uma “nova sociedade", um "novo homem” e uma “nova felicidade realista” “sem classes” e “sem desigualdade”. Valer dizer que além da descrença, existe o fato das revoluções ocorridas no socialismo real, resultaram em totalitarismos, fracasso econômico e decepção da população obrigada a conviver com a falta de liberdade. No campo da arte e na estética, parece incomodar a “emancipação do vulgar” e a mistura de gêneros. No campo da moral, existe a tendência a tolerância, o respeito as diferenças humanas, o pluralismo radical, ou seja, “sem inimigos a derrotar”; por vezes, também parecem se posicionar numa atitude de neutralidade moral frente às discussões que se encaminham para polarizações que cheiram ao maniqueísmo. No campo da educação, existe o discurso por um ensino e uma pesquisa inter ou transdisciplinar. Aqui, a crítica maior é dirigida ao ensino cientificista, especializado, que teima em fazer apologia do progresso, cego aos seus ‘efeitos colaterais’. O culto ao progresso, o culto da ciência e o culto da razão, e o desprezo às outras formas de conhecimento, são características da modernidade, do iluminismo, cujos efeitos colaterais pudemos sentir ao longo do século 20 (...) Na filosofia, aparece à oposição a tradição essencialista, a adoção pela pluralidade de argumentos, com a proliferação de paradoxos e do paralogismo – antecipadas na filosofia de Nietzsche, Wittgenstein e Levinas. No campo epistemológico, o sujeito pós-moderno desconfia dos “grandes sistemas teóricos” ou da “grande idéia”, que, no fundo é de inspiração religiosa – visto que são as religiões que sempre prometem a felicidade (uma “idade de ouro”) num tempo futuro. As religiões vivem deste tipo de propaganda enganosa. "
Fonte: http://www.espacoacademico.com.br/035/35eraylima.htm

A ação política pós-moderna, descrente da ação política tradicional (partidos políticos, sindicatos, eleição de representantes, etc), prefere atuar através de ações voluntárias através de ONGs, bem como nos atos mais ou menos espontâneos de grupos e de sujeitos que investem, por exemplo, em melhorar a saúde da sociedade. São as ações pró educação para diminuir a violência no trânsito, ações pró educação ambiental, a luta pela extinção do tabagismo e das drogas, a prevenção da DST e AIDS, a participação de ações contra a fome, prestar serviço para a eliminação do analfabetismo, a participação nos projetos e-learning, etc, podem ser de inspiração pós-modernista[5].

A crise da modernidade, segundo Sérgio Paulo Rouanet

2009-06-17T10:00:00.000-03:00

O pensador brasileiro Sérgio Paulo Rouanet no seu estudo “As origens do Iluminismo” (1987) oportunamente observa que o prefixo pós tem muito mais o sentido de exorcizar o velho (a modernidade) do que de articular o novo (o pós-moderno). Ou seja, o que há é uma “consciência de ruptura”, que o autor não considera uma “ruptura real”. Rouanet escreve:

“depois da experiência de duas guerras mundiais, depois de Aushwitz, depois de Hiroshima, vivendo num mundo ameaçado pela aniquilação atômica, pela ressurreição dos velhos fanatismos políticos e religiosos e pela degradação dos ecossistemas, o homem contemporâneo está cansado da modernidade. Todos esses males são atribuídos ao mundo moderno. Essa atitude de rejeição se traduz na convicção de que estamos transitando para um novo paradigma. O desejo de ruptura leva à convicção de que essa ruptura já ocorreu, ou está em vias de ocorrer (...). O pós-moderno é muito mais a fadiga crepuscular de uma época que parece extinguir-se ingloriosamente que o hino de júbilo de amanhãs que despontam. À consciência pós-moderna não corresponde uma realidade pós-moderna. Nesse sentido, ela é um simples mal-estar da modernidade, um sonho da modernidade. É literalmente, falsa consciência, porque consciência de uma ruptura que não houve, ao mesmo tempo, é também consciência verdadeira, porque alude, de algum modo, às deformações da modernidade”.

Relativismo vs. verdade

2009-06-17T09:52:00.000-03:00

Em "Pós-modernismo, razão e religião", de 1992, Gellner refere-se ao pós-modernismo da seguinte forma:

"O pós-modernismo é um movimento contemporâneo. É forte e está na moda. E sobretudo, não é completamente claro o que diabo ele é. Na verdade, a claridade não se encontra entre os seus principais atributos. Ele não apenas falha em praticar a claridade mas em ocasiões até a repudia abertamente...
A influência do movimento pode ser discernida na Antropologia, nos estudos literários, filosofia...
As noções de que tudo é um "texto", que o material básico de textos, sociedades e quase tudo é significado, que significados estão aí para serem descodificados ou "desconstruidos", que a noção de realidade objectiva é suspeita - tudo isto parece ser parte da atmosfera, ou nevoeiro, no qual o pós-modernismo floresce, ou que o pós-modernismo ajuda a espalhar.
O pós-modernismo parece ser claramente favorável ao relativismo, tanto quanto ele é capaz de claridade alguma, e hostil à ideia de uma verdade única, exclusiva, objectiva, externa ou transcendente. A verdade é ilusiva, polimorfa, íntima, subjectiva ... e provavelmente algumas outras coisas também. Simples é que ela não é...
Tudo é significado e significado é tudo e a hermenêutica o seu profeta. Qualquer coisa que seja, é feita pelo significado conferido a ela... "

Lições rápidas sobre Pós-modernidade para os iniciantes

2009-06-16T20:59:00.003-03:00

Pós-modernismo e História

2009-06-16T19:55:00.003-03:00

O pressuposto pós-modernista central da análise histórica reside no relativismo levado ao limite: a ênfase na construção social e cultural da realidade conduz necessariamente ao desconstrucionismo da realidade, que já não é mais referente. Tudo não passa de um constructo histórico. Daí resulta a recusa de qualquer aspiração a verdades absolutas ou imutáveis. Segundo Ellen M. Wood, o problema do pós-modernismo na história diz respeito às suas implicações: sacrifica-se o geral e o coletivo (pensem nos ideiais de emancipação da humanidade), em nome do particular(identidades, culturas, etc.).
Bem, este problema não é novo. Ainda no século XVIII, a Filosofia das Luzes viu-se acuada pelo pós-modernista avant la lettre chamado Sade. Para além da variedade do mundo, os iluministas enxergaram na razão o baluarte capaz de levar a humanidade à felicidade. Havia uma aposta na razão, o que impedia o relativismo excessivo que nos domina hoje. Na verdade, o relativismo foi formulado com brilho pelos filósofos das Luzes, com a sua obsessão pelos países distantes, com costumes exóticos e insólitos. A convicção de que o mundo era vário e que o único princípio absoluto e válido residia na razão é uma conquista do Iluminismo.
Sade veio e chutou o pau da barraca: escarneceu da razão e brandiu a espada do relativismo, com a qual demoliu tudo à sua volta: moral, costumes, religião, etc. Sade ensinou-nos, com sangue e violência, que não há pedra sobre pedra. Que tudo é tão relativo, que a verdade é apenas uma falácia consoladora.
A crítica de Wood é tipicamente marxista e pró-iluminista. Aliás, mais do que nunca, Marx me parece aqui um legítimo herdeiro das Luzes. Salvar a razão iluminista é, para Wood, condição necessária para salvar os grandes sonhos do marxismo: a utopia de igualdade ou emancipação da humanidade fica ameaçada quando se destrói as categorias universalistas. Em seu lugar, nós, historiadores da cultura, perseguimos o local, o particular, o específico. Disso resulta uma história sem sonhos universais! Uma história sem verdades!
Olha, cara Ellen M. Wood, a última vez que vi alguém defender uma bandeira "absoluta" e "totalizante" foi quando George W. Bush invadiu o Iraque para levar até os "muçulmanos cegados pelo fanatismo religioso" os valores ocidentais - todos eles de base iluminista, como a democracia, a igualdade, etc. O que vi, em nome do legado iluminista, foi um banho de sangue. Nós, historiadores da cultura pós-modernistas, faríamos diferente: com a nossa compulsão pelo local, particular e minoritário, iríamos indagar àqueles bárbaros se queriam mesmo ser convertidos aos valores da NOSSA cultura. Sabe, pensando bem, nós deixamos sim de sonhar, mas ainda permitimos aos outros sonharem seus próprios sonhos - ou pesadelos.
Ironizando, tudo depende do nosso ponto de vista.

A volta da história política

2009-06-04T08:50:00.002-03:00

Sou defensora ardorosa do retorno da história política. Mas não da história política formulada por René Renmond, que me parece excessivamente aparentada à velha e perniciosa história política do passado. O que é necessário é oxigenar e revitalizar o nosso repertório de questões, isto é, mudar drasticamente aquilo que se interroga ao passado. E só o faremos quando concebermos a política de uma perspectiva mais ampla, incorporando a contribuição da história cultural, de modo a alargar a própria noção de política. Não é esta a proposta de Remond, preso ainda às velhas concepções do passado.

Escolhas políticas: há escolhas ?

2009-06-04T08:38:00.002-03:00

Não me parece, a princípio, que a política tem a ver com escolhas. Aliás, a história cultural tem mostrado que, para o bem e para o mal, há pouquíssimo de escolha consciente nas deliberações dos homens. Eles agem em consonância com tradições, crenças e valores, todos eles herdados, recebidos ainda em tenra infância, junto com o leite materno. Novamente retorno a Thompson: o que somos e o que queremos pertence ao domínio da cultura. Aprendemos com os nossos pais, o nosso grupo social, o nosso contexto. Isto é muito diferente de simplesmente escolher. É por esta razão que a história política é, sobretudo, história cultural. Até que se prove o contrário, a cultura mantém íntima ligação com o social: os estudos sobre os níveis culturais, ainda que destaquem a circularidade, tendem a pensar o enraizamento social entendido como a experiência histórica dos grupos. É claro que os contextos históricos variam, propondo a nós historiadores outras possibilidades de arranjos sócio-culturais. De qualquer modo, romper com a dimensão social da cultura pode indicar ao retorno da cultura entendida como aquilo que paira sobre os indivíduos.

O que afinal move os homens ?

2009-06-04T08:08:00.002-03:00

Não há respostas absolutas para esta pergunta. O que nos move hoje é bem diferente daquilo que movia o homem ha cem anos atrás. Valores em desuso como honra e prestígio, por exemplo, foram mais decisivos, no passado, que o interesse material. Assistimos hoje a uma história que só consegue vislumbrar os interesses econômicos mais imediatos, como se no universo do Antigo Regime existisse esta coisa burguesa chamada lucro.
Estes historiadores, adeptos de um marxismo requentado, tendem a se esquecer que mesmo os interesses materiais estavam sujeitos às mediações culturais, o que significa que aquilo que, à primeira vista, diz respeito ao econômico, pode encobrir motivações mais profundas, com significado mais complexo.
Uma leitura apressada do conceito de redes clientelares no Antigo Regime, por exemplo, conduz a análises reducionistas sobre os valores que pautaram a ação humana. É bom lembrar das velhas lições de Thompson sobre as exigências peculiares dos trabalhadores do século XVIII, que abriam mão de salários melhores em nome da manutenção de um ritmo de trabalho menos massacrante.

O ocaso do político

2009-06-04T07:57:00.003-03:00

A história política viveu um longo período de ostracismo, em função de uma série de fatores: a natural aversão à história factual e evenementielle do século XIX, excessivamente aferrada ao político como chave explicativa; a "descoberta" da longa duração como horizonte analítico, encetada pelos Annales; as matrizes estruturalistas que buscavam, para além da espuma das ondas, as estruturas mais profundas da sociedade; a crise da história narrativa (na primeira metade do século XX); etc. É preciso lembrar também que os anos 60 trouxeram uma ampliação do conceito de político: o politico deixou de ser a crônica agitada dos eventos políticos, para se instalar nas atitudes e posicionamentos pessoais de toda uma geração. Cuspir no chão, por exemplo, podia ganhar uma conotação política inusitada. A ampliação do político permitiu aos historiadores iluminar o campo das estratégias de resistência contra os instrumentos de dominação, fecundando sobretudo os estudos sobre a escravidão. Pequenos gestos como o roubo configurariam, nesta perspectiva, atos políticos, de consequências de grande impacto.

Tenha paciência, monsieur Renmond!

2009-06-04T07:47:00.003-03:00

Que equívoco o parágrafo seguinte:

" A pergunta é, em outros termos, a seguinte: o que é determinante? Não resta
dúvida de que se, no conjunto das realidades, existem algumas que são determinantes e outras determinadas, parece mais lógico interessarmo-nos mais pelas primeiras do que pelas segundas. Se uma categoria de realidade for apenas o reflexo de outra coisa, por que não nos interessarmos prioritariamente pela fonte da luz, ao invés de seu reflexo?"

Se existem realidades determinantes ou determinadas (o que é bem questionável), poderia argüir que tal divisão pode variar ao longo da história, de modo que o que é determinante para nós, não o era para o passado. Diria mais que a dimensão religiosa, por exemplo, foi muito mais determinante entre os egípcios do que a dimensão política. Aliás, eram aspectos tão entrelaçados que jamais se dissociavam.

O que é mais explicativo na história ??

2009-06-04T07:44:00.003-03:00

Que indagação mais equivocada esta de Rene Remond:
"Que parte de sua atenção o historiador pode, legitimamente, dedicar à história política sem se desviar de outras realidades que requereriam, talvez mais, seu interesse e sua atenção? Entendemos aqui que a ambição de todo historiador é atingir as verdadeiras realidades e que, não podendo captar a história em sua totalidade, devido à insuficiência do espírito humano, ele tentará dedicar-se ao mais significativo e ao mais explicativo."
Estamos fartos de saber que, em história, não existem instâncias mais significativas ou explicativa. Aliás, como já disse antes, todo objeto é válido, mesmo que seja a peruca de Maria Antonieta: afinal, qualquer objeto pode nos conduzir as "verdadeiras realidades". Com a Revolução dos Annales, o repertório do historiador deixou de ser uma questão. Ele simplesmente existe e é amplo. O que mais dizer ?

Obviedades por vezes esquecidas.

2009-06-04T07:40:00.003-03:00

Segundo Rene Renmond, "a história se apresenta como uma totalidade não dividida e global. Periodicamente, os historiadores alimentam a ambição, um pouco insana, de fazer uma história total. Mas é o espírito humano quem introduz, nesta totalidade, distinções." Venho eu mesma insistindo nisso há alguns anos, procurando mostrar que todas as divisões são arbitrárias porque impostas pelo historiador. Os homens vivem a história como uma experiência total e não como gavetas estanques e separadas. Frequentemente, os múltiplos aspectos da realidade se entrelaçam, impossibilitando cisões rígidas entre político e religioso.
É tudo meio óbvio, mas nos esquecemos disso com frequência.

Dicas para a próxima aula

2009-06-02T10:20:00.001-03:00

para o site da Revista Estudos Historicos http://www.cpdoc.fgv.br/revista/asp/dsp_edicao.asp

e para o texto "por que a historia política?" da próx, aula http://www.cpdoc.fgv.br/revista/arq/130.pdf

Refletindo sobre a obra de Gruzinski

2009-05-28T09:24:00.004-03:00

Os processos de ocidentalização, globalização e mestiçagens não se iniciaram a partir do século XV. Se o historiador olhar para o passado, encontrará os romanos espalhados pela Europa, Ásia e África, desbravando terras e mares. Na Idade Média, homens como Marco Polo chegaram a China e encontraram aí uma cultura completamente diferente da ocidental. Todas as culturas são mestiças: as mestiçagens ocorrem em níveis diferentes, muitas vezes apenas no âmbito local, de modo que a história da humanidade é a história de mestiçagens de toda sorte: biológica e cultural também. Há que se considerar alguns aspectos:
1.) As mestiçagens se processam necessariamente no interior de relações de poder e dominação. Não são, portanto, assépticas ou neutras, mas trazem a marca do conflito, e são, por isso mesmo, políticas.
2.) As culturas não são jamais sistemas fechados, estáveis ou coerentes. As mestiçagens operam assim entre culturas já mestiças, adaptadas às zonas de contato. É importante sondar como as culturas em foco carregam em seu bojo a experiência destes diálogos, uma vez que a própria mestiçagem é histórica do ponto de vista das culturas envolvidas. Noutras palavras, as reações aos contatos culturais são determinadas pela experiência deles no passado, predispondo ou não a assimilação do outro.
3.) A assimilação da cultura do outro, no contexto da alteridade, ocorre em condições e circunstâncias, segundo ritmos e tempos, que não são lineares. Compete ao historiador focalizar as particularidades destas mélanges.
4.) Assimilar significa re-significar: Ovídio na tapeçaria asteca é um outro Ovídio, reinventado no confronto das culturas.
5.) Sincretismo é um conceito que circula há mais de um século entre os historiadores da cultura. Lembram-se de Gilberto Freyre e do seu universo mestiço ? Pois bem, a idéia de uma aculturação impositiva e triunfante está completamente superada pelos estudiosos há muito tempo. Neste sentido, cabe indagar então a originalidade dos conceitos forjados por Gruzinski.
6.) Constatar mestiçagens não me parece suficiente. Os desdobramentos mais duvidosos do recurso generalizado aos conceitos gruzinskianos consistem em apontar os resultados da mestiçagem, contentando-se tão-somente em apontá-los, sem considerar os contextos complexos em que ocorrem. Mostrar que um objeto ou uma prática é mestiço pouco ou nada redunda em termos da interpretação histórica.
7.) Haveria um método gruzinskiano ? Se existe, ele é o da micro-história ou do estudo de caso. Análises particularizadas, centradas em contextos específicos, em escala pequena, são infinitamente mais eficientes porque iluminam casos pontuais, capazes de evidenciar os processos em plena ação.
8.) É preciso insistir mais uma vez que os contatos culturais ocorrem sempre no interior de formas de dominação, revestindo-se de uma conotação política, essencial para a seleção daquilo que é ou não assimilável. Mestiçagens culturais são, antes de tudo, mestiçagens políticas.
9.) Finalmente, o historiador não pode perder de vista a percepção dos agentes históricos envolvidos nos processos de contato cultural, interrogando-os sobre o sentido de sua experiência. Por trás de artefatos mestiços, existem histórias intrincadas que compete ao historiador desvelar. Afinal, o que pensa um índio mexicano que constrói uma catedral barroca a respeito daquilo que faz ?

Notas bem introdutórias sobre a obra de Gruzinski

2009-05-28T01:15:00.001-03:00

Foco do trabalho de Gruzinski
- o foco do autor são os contatos culturais estabelecidos a partir do século XV. Seu objetivo é buscar os processos culturais que resultaram em mestiçagens, unindo lugares e culturais diferentes. Trata-se de pensar a aculturação como fator de união e não de ruptura. É na zona de penumbra, entre a sombra e a luz, que o olhar de Gruzinski flagra os intermediários culturais. Tais processos são inseparáveis da globalização ocorrida a partir do século XV, que instaura espaços de circulações, intercâmbios e conflitos.
- Debate teórico: posiciona-se contrário a análises dualistas, que pensam a aculturação como um processo de mão única, porque postula a autonomia, a invenção e a reação como dispositivos postos em ação pelas culturas.
- Palavras-chave: circulação, trânsito, mediação, conexões.
- Proposta metodológica: estudos de caso, micro-história.

Conceitos em Gruzinski
Mundializacao: expansionismo planetário, ocorrido a partir do século XV, ampliando a escala geográfica do mundo conhecido, colocando em contato culturas e civilizações até então estanques, diminuindo as distancias e promovendo a circulação em nível global de homens, idéias e objetos. O local torna-se global.

Ocidentalização: processo de dominação cultural empreendida pela Europa, a partir do século XV, que visa a difusão dos valores e tradições culturais ocidentais. A ocidentalização resulta em mestiçagens. Implica necessariamente confronto.

Mestiçagens: processo de mescla cultural, que pode ser empreendido como uma estratégia de dominação ou como estratégia de adaptação ou sobrevivência à imposição européia.

Globalização: fenômeno pelo qual as idéias e formas (ligadas à cultura erudita) se desenvolvem sem qualquer consideração à especificidade das culturas locais. Recusa o confronto, porque ignora a diferença local.

Passeurs culturelles: agentes situados entre duas ou mais culturas diferentes, promovendo a mediação entre elas.

Connected histories: ligações históricas existentes entre mundos, pessoas, objetos, idéias e tradições, situados em partes diferentes do globo, indicando elos comuns.

Hibridação: mestiçagens ocorridas no interior de um mesmo conjunto cultural.

Culturas mestiças: só alcançam a Europa sob o apelo do exotismo, ou se neutralizadas politicamente.

Gruzinski e o político: “parece-me que o termo ‘mestiçagem cultural’ é pouco como uma armadilha, uma vez que as mestiçagens são sempre políticas”.

Dicas sobre a obra de Gruzinski

2009-05-28T01:04:00.001-03:00

http://pphp.uol.com.br/tropico/html/textos/3007,1.shl

http://nuevomundo.revues.org/index295.html

http://cerma.ehess.fr/document.php?id=155

Para a exposição, da qual ele é curador, Planeta Mestiço:
http://www.quaibranly.fr/fr/programmation/expositions/a-l-affiche/planete-metisse-to-mix-or-not-to-mix/index.html

Resenha do livro de Gruzinski II: O pensamento mestiço

2009-05-28T00:59:00.002-03:00

Gruzinski, Serge.
O pensamento mestiço.
Antonio Carlos Amador Gil
Universidade Federal do Espírito Santo
Revista Brasileira de História. São Paulo, v. 22, nº 44, pp. 549-553 2002

Neste seu novo livro, Serge Gruzinski, historiador francês, diretor de pesquisa
do Centre Nacional de la Recherche Cientifique (CNRS) e diretor de
estudos na École des Hautes Études em Sciences Sociales (EHESS), comenta
em suas páginas iniciais a experiência precursora de Aby Warburg, um famoso
historiador da arte de inícios do século XX.Warburg, imbuído de um olhar
antropológico, descobrira um vínculo entre a cultura dos índios hopis do Novo
México e a civilização do Renascimento. Gruzinski também se volta para
esta relação, pois um dos objetivos centrais deste seu novo livro é observar
como os povos ameríndios da segunda metade do século XVI, estão impregnados
de diversos elementos europeus e vice-versa. Ou seja, se trataria de fato
do estudo de culturas mestiças.
Gruzinski, ao abordar este tema, faz sempre uma ponte com o presente.
Afinal, vivemos ainda mais radicalmente hoje as influências do processo de
mundialização que se iniciou com a expansão européia no século XVI. Da
Amazônia a Hong Kong vivemos em mundos mesclados, onde temos que nos
esforçar para juntar os fragmentos que nos chegam por todas as partes, hoje
em escala planetária. Nossas práticas atuais foram inauguradas no México do
Renascimento (p. 90). A narrativa de Gruzinski demonstra que o arcaico é
um engodo e que estamos profundamente contaminados pela modernidade.
Sua epígrafe retirada de Mário de Andrade: “Sou um tupi tangendo um alaúde”,
que também encerra o seu livro, exprime de maneira simbólica o que o
autor irá demonstrar em todo o decorrer do livro. Vários traços característicos
das sociedades analisadas, no caso, as sociedades indígenas da América
Espanhola do século XVI, provêm da Península Ibérica e da Itália do Renascimento
e não do distante passado pré-hispânico. O fenômeno da mestiçagem
manobra com um número muito grande de variáveis que muitas vezes
fogem à percepção dos historiadores. Além da grande complexidade das mestiçagens,
o autor demonstra que havia e ainda há uma grande desconfiança
em relação ao tema. Gruzinski estende a sua crítica aos antropólogos amantes
de arcaísmos e de “sociedades frias” ou de tradições autênticas. Gruzinski
certamente, ao escolher o título de seu livro, quer marcar sua distância do au-
tor de “O pensamento selvagem”. Em seu primeiro capítulo, de fato, critica a
antropologia estruturalista por ter desprezado a importância dos processos
de recomposição permanente, privilegiando por sua vez as totalidades coerentes,
estáveis e com contornos tangíveis. A todos que ignoram os efeitos da
colonização ocidental e as reações que se desencadearam, o autor acusa de
ocultadores da história, sem a qual é impossível conhecer a profundidade essencial
desse processo.
Gruzinski tem a preocupação de tentar definir o que seria o conceito de
mestiçagem. Tarefa difícil na medida em que os termos “mistura”, “mestiçagem”
e “sincretismo” são carregados de diversas conotações e a priori (p. 42).
Gruzinski alerta que a compreensão do termo choca-se com os hábitos intelectuais
que preferem os conjuntos monolíticos e os clichês e estereótipos em
vez dos espaços intermediários (p. 48). Alerta também para as ciladas que se
impõem quando se utilizam os conceitos de cultura ou identidade. Neste sentido,
o autor critica aos que “evocam a existência de uma ‘América Barroca’
ou uma ‘economia do Antigo Regime’ como se pudesse se tratar de realidades
homogêneas e coerentes, das quais só restasse estabelecer os traços originais”
(p. 54). Ou seja, Gruzinski adverte que para analisarmos as mestiçagens, nós,
historiadores, precisamos “submeter nossas ferramentas de ofício a uma crítica
severa e reexaminar as categorias canônicas que organizam, condicionam
e, com freqüência, compartimentam as nossas pesquisas” (p. 55). Na análise
que Gruzinski se propõe, emprega o termo “mestiçagem” para designar as
misturas que ocorreram em solo americano no século XVI entre seres humanos
imaginários e formas de vida, vindos de quatro continentes, América, Europa,
África e Ásia. Já o termo “hibridação” é utilizado por Gruzinski na análise
das misturas que se desenvolvem dentro de uma mesma civilização ou de
um mesmo conjunto histórico (p. 62).
Ao analisar o momento da conquista, Gruzinski relembra que a chegada
dos europeus gerou altas turbulências e foi sinônimo de desordem e caos, e
que sem esta noção em mente não podemos compreender a evolução da colonização
e as misturas provocadas pela conquista (p. 73). Surgiram o que o autor
chama de “zonas estranhas” onde a improvisação venceu a norma e o costume,
ou seja, os vínculos que ligaram os espanhóis e as populações ameríndias
foram profundamente marcados por indeterminações, precariedades e improvisações.
Havia um déficit constante nas trocas que se estabeleciam, visto que
se relacionavam fragmentos e estilhaços da Europa, da América e da África.
Além do impacto da conquista, Gruzinski desenvolve em um de seus capítulos
outro processo que considera importante na formação das mestiçagens na
América Espanhola: a ocidentalização. Ela operou a transferência para o nosso
lado do Atlântico dos imaginários e das instituições do Velho Mundo (p.
94). Um dos elos essenciais dessa ocidentalização foi a cristianização.
Ao considerar o processo de ocidentalização, Gruzinski passa a abordar
a cópia indígena. Fruto da demanda de uma clientela espanhola ou indígena,
ávida por objetos de estilo europeu, a reprodução indígena, ou melhor, a noção
de cópia acabou por se revelar extremamente elástica. Gruzinski demonstra
que a concepção européia de reprodução deixava um campo considerável
à interpretação e à invenção. Neste ponto, o autor começa a analisar o que
consideramos o cerne deste seu novo livro: as mestiçagens da imagem.
De uma forma bastante criativa, Gruzinski, ao analisar os frisos do desfile
das Sibilas que se encontram na “Casa do Decano” em Puebla ou os afrescos
que enfeitam a igreja agostiniana de Ixmiquilpan, foge dos esquematismos
e clichês construídos em relação aos índios da América, que sempre se
referem aos esplendores das civilizações pré-colombianas ou à decadência
inapelável que teria se sucedido (p. 131). Gruzinski demonstra que os indígenas,
que pintaram as imagens analisadas, se inspiraram nas obras de Ovídio,
principalmente em “As metamorfoses”, e adaptaram motivos clássicos de modo
a dar às cenas indígenas um aspecto antigo. Gruzinski acredita que a razão
para tantos esforços em unir os motivos ovidianos e indígenas seria maquiar
as inúmeras reminiscências pagãs cujas conseqüências reflexivas
poderiam assim estar fora do alcance de um espírito europeu.
Gruzinski direciona o nosso olhar para um espaço ornamental — os frisos.
Seriam estes espaços um local dedicado às frivolidades da decoração, aos
efeitos superficiais e ao culto do pormenor? Gruzinski afirma que é preciso
reconsiderar o papel das margens e do ornamento na arte européia e a devolver
a esses espaços o papel e o significado que lhes cabem. Gruzinski também
põe em relevo a importância do maneirismo na proliferação do gosto pelo
bizarro, pelos fenômenos estranhos e monstruosos, que influenciou o uso dos
grotescos europeus pelos artistas mexicanos — os tlacuilos. Os grotescos revelam
o gosto da época pelos arabescos e bestiários fantásticos. Em sua análise,
Gruzinski demonstra que os grotescos permitiram a troca entre dois mundos
— o indígena e o europeu. Neste sentido, o autor se volta para este objeto
tão pouco estudado mas essencial para o processo de localização de engrenagens
e processos de mestiçagem. Os grotescos europeus, ainda que explorem
tendências decorativas, privilegiam metamorfoses e hibridações que estão
presentes no pensamento do Renascimento. A contribuição de Gruzinski se
dá pelo fato de constatar que a hibridação presente nas gravuras analisadas se
transforma, em solo mexicano, em mestiçagens, uma vez que houve naquele
momento um alargamento gigantesco de horizontes (p. 193). Cabe ressaltar
que Gruzinski, em relação ao seu conceito de mestiçagem, não trabalha com
a idéia de choque, justaposição, substituição ou mascaramento. O autor considera
que o processo resultante da mestiçagem não é um puro produto dos
meios que o engendraram.Neste sentido, o autor prefere trabalhar com a idéia
de “atraidor” que à maneira de um ímã permite ajustar entre si peças díspares,
reorganizando-as e dando-lhes um sentido (p. 197). Ou seja, ao unir concepções
diversas, o atraidor possibilita a expressão de um pensamento mestiço,
como podemos ver nos afrescos indígenas, no mapa-paisagem da cidade
de Cholula ou nos cantares indígenas mexicanos.
Gruzinski se apropria da expressão “culture of disappearance” utilizada
pelo sociólogo Ackbar Abbas, que analisa a situação de Hong Kong no último
decênio do século XX (p. 315). Gruzinski considera míopes os que reduziram
o passado do México a uma história de massacres e destruições, e que por
muito tempo ignoraram ou fizeram desaparecer as formas singulares do Renascimento
indígena (p. 316). Os nobres mexicanos, para evitar serem assimilados
ou reabsorvidos, tiveram que aprender a “sobreviver a uma cultura
de desaparecimento” adotando estratégias para tirar partido de mutações,
evitando a hispanização pura e simples (p. 316). Portanto, o autor de uma
maneira bastante feliz descarta as ciladas da marginalidade que apenas consolida
o centro, assim como escapa às ilusões do local, percebido de forma
ideal como um porto seguro que teria conservado a antiga pureza (p. 317).
Gruzinski, o tempo todo, nos alerta que o conjunto de componentes extremamente
diversos como os pictogramas, os grotescos, as fábulas antigas, os
cromatismos, os efeitos luminosos, frutos do encontro e do enfrentamento,
não de duas culturas, mas do que ele chama “dois modos de expressão e comunicação”
(p. 273), pertencem a um espaço novo, a uma “zona estranha” (p.
243), cuja compreensão depende da invenção de novos procedimentos de
análise.
Os artistas da cidade do México no século XVI, assim como os cineastas
de Hong Kong, segundo o autor, elaboraram novas práticas da imagem, ao
mesmo tempo que desestabilizaram e distorceram os gêneros, sejam eles os
grotescos do Renascimento, os velhos cantares ameríndios ou os filmes de
kung-fu (p. 319).
Este livro de Gruzinski, além de ser uma obra de grande erudição, também
é uma lição de método. A nós, historiadores, propõe que estejamos atentos
à interdisciplinaridade e a todas as formas de expressão que permitam um
enriquecimento das formas de análise de nosso objeto de estudo. Como disse
anteriormente, Gruzinski faz diversas pontes com o presente. O seu estudo
do México espanhol após a conquista não impede que analise certas questões
contemporâneas como a mundialização, a “World Culture” e a influência cada
vez mais predominante dos Estados Unidos. Gruzinski, por exemplo, analisa
em seu livro os filmes de Peter Greenaway “Prospero´s Books” e “The Pillow
Book”, e o cinema do diretor Wong Kar-wai procedente de Hong Kong.
Um dos filmes de Wong Kar-wai, “Happy Together”, que narra as peripécias
de dois chineses em Buenos Aires, dá título a sua conclusão. Ao analisar este
filme, Gruzinski, através do olhar do diretor, expõe a força das mestiçagens
num mundo onde imperam os fluxos de informação e poder do capitalismo
em nível mundial.
Gruzinski está atento à complexidade do tema na medida em que realça
os limites que uma mistura pode alcançar, uma vez que pode se transformar
em uma nova realidade ou adquirir uma autonomia imprevista. Portanto, o
autor sugere que o estudo destes limites com suas conseqüências para o fenômeno
da mestiçagem está sendo reservado para um livro futuro. Nele, talvez
o autor possa nos mostrar algo que ainda não foi abordado neste livro. Qual
será o lugar da cultura mestiça neste processo de mundialização engendrado
em escala planetária pelo capitalismo? Gruzinski já demonstrou a impossibilidade
do retorno ao passado, do despertar das culturas submetidas. Restanos
indagar se a cultura mestiça se manterá refém dentro dos limites da tradição
ocidental ou se permitirá o surgimento de algo novo que romperá com
a lógica do sistema de dominação atualmente vigente.
Certamente o leitor que se dispuser a ler “O Pensamento Mestiço” de Serge
Gruzinski, não se decepcionará e poderá se deixar levar pelo prazer de descobrir
uma outra América.

Resenha do livro de Gruzinski: O pensamento mestiço

2009-05-28T00:57:00.000-03:00

O Pensamento Mestiço
Serge Gruzinski, São Paulo: Companhia das Letras, 2001
Resenha por Isabela Frade
Publicado no fim de 2001, o trabalho de Gruzinski trouxe novos
ares aos estudos culturais. O Pensamento Mestiço é cativante. Texto
denso, porém fluido, escrito com estilo. O objeto de investigação é,
à primeira vista, matéria irrelevante para os temas da história da
arte: obras de qualidade estética duvidosa, produtos de encomenda
católica aos índios nahua no México colonial; Gruzinski debruça-se
sobre pinturas murais num maneirismo reciclado com imagéticas
autóctones. No entanto, o autor vai, pouco a pouco, desvelando o
processo de criação das obras, esmiuçando cada um dos elementos
da composição na reconstrução de seus conteúdos manifestos ou
subliminares. Cada obra adquire, a partir de sua leitura, riqueza e
complexidade antes opacas ao olhar leigo. O que aguça o interesse
do leitor, agora desperto, é a revelação dos aspectos híbridos de
uma imagética ameríndia que se insinua em representações religiosas
ou seculares dos meios europeus transposta pelos colonizadores
espanhóis.
O trabalho restaura as estratégias comunicacionais e expressivas
de uma cultura em dissolução. Aprofundando suas pesquisas sobre
“O macaco e a centaura”, detalhe do
painel “As Sibilas” na Casa del Deán,
séc XVI, Puebla, México.
Resenha por Isabela Frade
a formação das sociedades coloniais do Novo Mundo, o historiador
lança mão de análises sobre realidades espaço-temporais recentes,
como a Hong Kong ou a Berlim dos anos 90, na construção de uma
rede conceitual que objetiva apreender o fenômeno da mestiçagem
em seu sentido mais amplo. Esse aspecto torna a história, na perspectiva
apontada aqui, uma disciplina que pensa o tempo e a cultura
de modo não linear.
O hibridismo é tema corriqueiro nas análises sobre as culturas
pós-modernas. A globalização, no entanto, não é fenômeno recente,
lembra Gruzinski. O processo já ocorrera no Renascimento, com a
unificação do comércio mundial pelas linhas marítimas transcontinentais
capitaneadas por Portugal e Espanha, seguidos pela Holanda,
Inglaterra, França. Esse foi o princípio da ocidentalização do mundo.
O trabalho apresenta, a todo momento, vínculos entre passado e
presente, relativizando ambos: “A complexidade é ao mesmo tempo
uma questão de espaços e de temporalidades”.
Uma história, híbrida ela também, interface de inúmeras disciplinas,
e que se volta sobre si mesma, resgatando espaços vazios, vácuos
deixados para trás pelo etnocentrismo marcante dessa disciplina.
Gruzinski vai buscar pesquisa realizada por um historiador alemão
em 1889, trazendo-a à contemporaneidade. Seguindo os rastros da
viagem de Aby Warburg ao Novo México, retoma suas anotações
sobre a então percebida confluência das culturas renascentistas e
indígenas. Warburg, precocemente superando barreiras disciplinares e
realizando o que se poderia denominar uma etno-história, mergulhara
no universo mítico hopi, aproximando-se da antropologia de Franz
Boas. Seu interesse maior era fazer uma leitura do Renascimento, área
de estudos na qual era reconhecida autoridade, a partir da cultura
americana nativa. “Sem o estudo de sua cultura primitiva, eu nunca
teria tido condições de dar uma base mais ampla à psicologia do
Renascimento”, afirmou.
Acompanhando Warburg, mas buscando responder à questão maior
da hibridização das culturas, é no exame de obras do renascimento
indígena mexicano, cujo momento é aquele logo após a Conquista,
que Gruzinski detecta o fio que atravessa o fenômeno desde dentro. É
a partir do conceito de “atraidores” que se dá a intelecção do nódulo
central desse processo. O atraidor é definido como um tipo de forma
O Pensamento Mestiço
que permite o ajuste entre si de peças díspares, reorganizando-as
e dando-lhes sentido, funcionando como uma espécie de ímã. “É
o atraidor que seleciona esta ou aquela conexão, orienta esta ou
aquela ligação, sugere esta ou aquela associação entre as criaturas
e as coisas. Ele intervém como se fosse dotado de energia própria
e de capacidades organizadoras.” O atraidor opera como ponte,
paralelo entre universos culturais distintos que, ao serem postos
em contato, tendem a se unir e mesclar.
Mostrando as capacidades mimética e adaptadora excepcionais
dos artesãos indígenas no México recém-conquistado, o estudo
sobre o “pensamento mestiço” destaca as qualidades metamórficas
das formas híbridas. Essa qualidade potencial para a mestiçagem
– presente em alguns estilos visuais – é instável e mutante. Sua
instabilidade é a qualidade ou o modo de ser que permite a fusão com
outra classe de formas. A harmonização resulta de uma comunicação
entre os estilos, o que acaba resultando em um novo arranjo de
formas. Os estilos híbridos são férteis e fulgurantes. São dinâmicos,
e sua energia, vibrante e contagiante, busca sempre a adesão.
O “atraidor” não serve apenas como elo entre dois contextos, mas
segue amalgamando espaços e tempos, arrastando as formas para
movimentos de disjunção e conjunção perenes. Propulsor da composição
de formas híbridas, persiste como catalisador da mudança
e da alternância das formas. “O híbrido não é a marca deixada pela
continuidade da criação. É o produto de um movimento, de uma
instabilidade estrutural das coisas (...) O híbrido é também o resultado
espetacular de uma ‘simpatia’ dentro de um universo repleto
de uniões e enfrentamentos.” As formas híbridas, porque prenhes de
elementos atraidores, encontram-se em perene transformação. Suas
mais fortes características são a complexidade, a fragmentação, a
instabilidade, a imprevisibilidade, a diversidade, a opulência ou o
excesso, o mimetismo, a ambigüidade e a fecundidade.
O estilo grotesco-mexicano, resultado do amálgama da representação
de conquistadores e conquistados, é um veículo de criação
estética de um povo fragmentado, exposto ao máximo ao risco do
extermínio. É conhecida a crueldade dos suplícios impostos pelos
conquistadores. O domínio das culturas autóctones da América
espanhola, rápido e violento, perpassou pela destruição dos ícones
Resenha por Isabela Frade
e imagens das culturas locais. Porém, quando se tratou de fazer a
colonização, a estratégia mudou. Era preciso estabelecer modos de
influenciar a população autóctone. As elites indígenas foram cooptadas
com distinções, estratégia para um domínio continuado e a
arregimentação da força de trabalho para os projetos de implementação
da colônia. Assim, os tlacuilos, artistas nativos, são recrutados
para a confecção de pinturas murais nas igrejas e residências das
autoridades eclesiásticas instaladas no México a fim de dar início ao
processo de evangelização.
O aprendizado da técnica européia pelos tlacuilos exigiu uma
ruptura com os padrões epistemológicos nativos. A representação
européia, mesmo que de cunho religioso, era de natureza secular, a
arte indígena, por sua vez, recriação e atualização de seu universo
mítico. Essa seria a causa da adesão autóctone à imagética dos
grotescos, recriações renascentistas do paganismo romano. A ausência
de perspectiva, gravidade, lógica e linearidade narrativa, e
a presença de figuras metamorfoseadas, a disposição simétrica dos
motivos e o forte caráter ornamental são os elementos que apontam
para uma visualidade afim. “Apossando-se dos grotescos, os tlacuilos
desvirtuavam o prestígio e talvez a arte dos vencedores em benefício
do próprio mundo.” A partir dos grotescos, em que as formas se
encadeiam numa espécie de automatismo associativo e fantástico,
os amálgamas tornaram-se possíveis, as conjunções entre cultura
exógena e endógena fizeram-se visíveis.
Enquanto os espanhóis buscavam replicar o mundo europeu,
fazendo a transferência de seus imaginários e instituições, os indígenas
procuravam brechas, vieses que permitissem a expressão de sua
própria cosmogonia. Por meio do mimetismo, recurso desenvolvido
para a aceitação de um novo mercado, em que a réplica era privilegiada,
os tlacuilos paulatinamente penetravam outro universo de
signos. Pelo domínio relativo da nova semântica, foram introduzindo
elementos de sua própria cultura.
Gruzinski aponta o termo nahua ixptla como noção básica para o
entendimento da polissemia dos textos indígenas. Inerente às representações
estéticas nativas (plásticas ou literárias), ixptla significa a
natureza conjugada de todos os seres, concebida como contigüidade.
Reificações de uma essência sob formas mutáveis, seres e coisas parO
Pensamento Mestiço
ticipam de uma mesma emanação ou manifestação, ixplta. Mediante
a conjugação natural dos entes, a associação das formas, mesmo
que heteróclitas, é recurso utilizado como veículo de mensagens e
idéias próprias aos indígenas. Assim como o sincretismo afro-brasileiro,
muitas imagens católicas foram apropriadas pelos tlacuilos
para veicular sentidos próprios a sua cosmogonia.
Em Puebla, Gruzinski analisa as pinturas murais na Casa del Deán,
“Casa do Decano”, o edifício mais antigo da cidade, residência de
Tomás de la Plaza, terceiro decano da Igreja de Puebla em 1564 e
1589. Em um dos luxuosos salões, o autor se detém diante de uma
paisagem hispano-flamenga, lugar atravessado por uma procissão de
belas amazonas. Identifica a representação das Sibilas, as profetisas
da Antigüidade que teriam anunciado a chegada do Messias. Com
tema usual na arte cristã desde a Idade Média, a pintura surpreende
pela presença dos frisos que a emolduram. Casais insólitos:
centauras e macacos brincam num cenário vegetal exuberante.
Centauras de peito generoso oferecem flores a macacos de brincos
e cabelos escovinha. Na cena, divertida, Gruzinski percebe um
sentido enigmático.
Os macacos faziam parte do repertório das iluminuras e tapeçarias
medievais, mas os brincos dos macacos de Puebla implicam
referência local. O macaco, animal exótico para os europeus, ocupava
lugar importante na cosmogonia ameríndia. Estava presente nos
mitos e rituais, sendo uma das 20 figuras de seu calendário divinatório.
“As representações clássicas são enfeitadas com brincos e um
corte de cabelo escovinha, tal como seus congêneres em Puebla.
Os Nahuas associavam o macaco ozomatli à boa fortuna, à alegria,
e na sua acepção negativa à vida libertina.” A centaura, por sua
vez, imagem conhecida da Antigüidade clássica, oferece uma flor
a esse macaco nativo. O macaco está com a língua para fora, lambe
a flor, uma ololiuhqui, flor alucinógena, largamente utilizada pela
população autóctone em rituais divinatórios. Certamente entendida
pelos religiosos como divertimento, a cena apresenta a encenação
de um cerimonial conhecido pelos índios. O bizarro torna-se
disfarce na divulgação de uma mensagem facilmente decodificada
pela população nativa, encontrando seu lugar na residência de uma
autoridade eclesiástica.
Resenha por Isabela Frade
A mitologia antiga servia para a divulgação e perpetuação da
mitologia ameríndia. Estratégia dos vencidos, a perda de legitimidade
trouxe o disfarce das próprias representações como tática de
autopreservação. Por outro lado, os clérigos costumavam considerar
influência positiva a mescla de elementos das duas culturas, significando
a abertura necessária ao trabalho de evangelização em que
se empenhavam. A Igreja foi protagonista nesse processo de mestiçagem,
especialmente pela educação da elite indígena. Permitindo a
veiculação das imagens híbridas, o catolicismo foi adquirindo feição
própria, um colorido tropical que, por sua vez, afirmava a confluência
das culturas espanhola e ameríndia num complexo único, conformador
da sociedade mexicana nascente.
Gruzinski também explorou a Europa em busca das influências
mútuas entre Europa e América: na descrição dos afrescos na Galeria
dos Ofícios em Florença, destaca a presença de guerreiros astecas.
Essa presença reflete o apreço renascentista às novas descobertas. A
abertura à forma exótica atesta a abertura inerente à própria cultura
ocidental em relação à diferença. O espaço livre para a alteridade,
ainda que em forma decorativa – superficial, secundária –, possibilitou
a criação de novos cenários, impregnando o imaginário europeu
de novas configurações, enriquecendo-o. À adesão de elementos
da Antigüidade, causa/efeito da revolução cultural renascentista,
somaram-se as novas figuras descobertas nas Américas.
Gruzinski faz e refaz os percursos entre colônia e metrópole
inúmeras vezes. Perpassa também pelo vértice temporal, apontando
similitudes entre a protoglobalização renascentista e os avançados
processos de interconexão da globalização hodierna. Os olhares sobre
o passado buscam iluminar o presente, refazendo uma história
parcial e redutora. “Se o pensamento letrado ocidental, na sua forma
dogmática, impõe recortes nítidos e relega ao irracional, ao absurdo
ou ao demoníaco o que não se dobra às regras de sua retórica e ao
seu dualismo, o pensamento nahua – ou o que dele percebemos por
meio das constantes mediações européias – parece mais flexível.” A
história, ao pensar a realidade por meio de suas dobras e refluxos,
torna-se mais capaz de entender a complexidade dos fenômenos
sociais.
A sociabilidade contemporânea requalifica distâncias geográficas
O Pensamento Mestiço
e históricas, compondo um melting pot de sabores locais, mas com
ingredientes globais. O processo de mundialização instaura uma
“experiência fractal” que significa a vivência individual em escala
planetária, cada pessoa como parte de um universo interconectado,
servindo como referência a esse todo. Um processo feito de bricolagens,
desvios, misturas insólitas, reutilizações emerge em um
contexto fluido, em que a circulação é permanente. Os elementos do
passado servem como matéria-prima a novas reelaborações, ressurgem
em novos contextos, descolados de suas condições de origem.
Estamos imersos num processo de hibridização em grande escala.
Essa é uma história que só poderia acontecer agora. Uma história
híbrida, fruto de um pensamento atento à identidade e à alteridade
entre as culturas, mergulhando em seus hiatos e confluências,
debruçando-se exatamente sobre as nebulosas conformações de
seus encontros e desencontros. Uma história cultural das zonas de
indefinição e das misturas. Uma disciplina que emerge como fruto
de nosso próprio tempo, uma história mundializada.
Isabela Nascimento Frade, arte-educadora, Doutora em Comunicação, professora adjunta
do Depto de Educação Artística e Cultura Popular/ Instituto de Artes-UERJ

Entrevista com Serge Gruzinski

2009-05-28T00:56:00.000-03:00

Para o historiador Serge Gruzinski, a França de Edith Piaf desapareceu, e os franceses não sabem como lidar com a sua nova cultura miscigenada
Para o historiador francês Serge Gruzinski, o discurso e as medidas antiimigratórias na Europa, promovidos por políticos populistas, ocultam as necessidades reais do capitalismo europeu de uma mão-de-obra barata, o que é propiciado pelos imigrantes de vários países que aportam ao continente.
Gruzinski é curador da exposição “Planète Métisse – To Mix or Not to Mix” (Planeta Mestiço - Misturar ou Não Misturar), em exibição no Museu do Quai Branly, em Paris. Na sua opinião, a cultura popular européia é hoje mais "mestiça" do que a brasileira ou americana.
"Os estrangeiros sempre chegaram à Europa, mas o problema agora é que esses novos mestiços não são estrangeiros. Eles são franceses como o francês branco e de olhos azuis. A tradição intelectual, política e educativa francesa, não tem nenhuma resposta para essa nova situação", diz o historiador. "A cultura francesa clássica já não existe. A cultura de Edith Piaf já desapareceu. Hoje, a cultura popular na França já é uma cultura mestiça."
Na exposição, os objetos contam a história de encontros de culturas que produzem uma nova cultura: mestiça. Entre os produtos culturais mestiços, o historiador escolheu a música brasileira, representada por doze diferentes manifestações musicais.
Especialista na história das Américas, autor de “História do Novo Mundo" (Edusp) e de "O Pensamento Mestiço" (Companhia das Letras), entre outros livros, Gruzinski conhece muito bem o Brasil, para onde viaja freqüentemente para participar de seminários, e fala perfeitamente o português.
Ele é também diretor de pesquisa no Centre Nacional de Recherches Scientifiques (CNRS) e diretor de estudos na Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (EHESS).
Na entrevista a seguir, dada em sua sala de trabalho na EHESS, Gruzinski fala da exposição, do "pensamento mestiço" e de novas formas de mestiçagens que se dão no solo europeu e no mundo.
Para ele, a Ásia é o novo celeiro das mestiçagens. "Os antropófagos, dos quais falaram muito bem os modernistas do Brasil, nos anos 20, se deslocaram. É a Ásia que faz a antropofagia agora", afirma.
*
O sr. é o autor de um livro intitulado "O Pensamento Mestiço". Como se forma esse pensamento? Ele é o resultado do encontro de duas ou mais culturas, quaisquer que elas sejam elas?
Serge Gruzinski: De uma maneira um pouco paradoxal, eu diria que as culturas nunca se encontram. As culturas não existem. Só existem seres, homens e mulheres que se encontram. E as coisas que se encontram são sempre fragmentos de culturas.
A idéia de que existem a cultura francesa e a cultura brasileira e que essas culturas se encontram é uma coisa completamente alegórica, é uma fantasia, uma imaginação.
São indivíduos ou grupos que se encontram e que misturam, não o conjunto da cultura, mas elementos escolhidos ou não de ambas as culturas. Essas se encontram através de indivíduos e sempre em contextos históricos que, muitas vezes, são assimétricos, de desigualdade, de relação de colonização.
Por exemplo, a cultura francesa quando considera as culturas latino-americanas “exóticas” não impede que haja comunicação entre o mundo latino-americano e a França, mas tem uma posição hierárquica que pensa a cultura francesa como cultura universal e a outra cultura, seja mexicana seja brasileira, como uma cultura “exótica”.
Existem dois níveis bem distintos. De um lado, as práticas culturais, ou seja misturar a gastronomia, a alimentação ou até mesmo as músicas. Já o pensamento mestiço é uma coisa mais complexa, porque supõe a mistura de mecanismos intelectuais diversos.

Por exemplo?
Gruzinski: Ele é o produto de pelo menos duas maneiras de pensar o mundo com instrumentos intelectuais distintos. Ou seja, o pensamento mestiço supõe um certo grau de consciência, não só o fenômeno de misturar, mas supõe uma capacidade de eleger nas duas culturas certos elementos e combiná-los.
Isso supõe toda uma estratégia. E razões bem precisas para fazê-lo. No caso dos índios do México, que estudei, era uma maneira de resistência, de conservar elementos das culturas pré-hispânicas, integrando-as aos elementos europeus, para encontrar uma forma de integração na nova sociedade colonial sem perder e esquecer todo o patrimônio pré-hispânico.
Então, temos esse pensamento mestiço que corresponde a um tipo de estratégia voluntária, deliberada, calculada. Também a estratégia da Igreja Católica de misturar elementos católicos com elementos locais em toda a América Latina para enraizar o seu culto é uma forma de pensamento mestiço. Escolher, misturar para conseguir os sincretismos. Em certo momento, esse movimento de manipulação escapa à Igreja Católica, e os sincretismo têm vida própria.

O que é um "objeto mestiço"?
Gruzinski: A exposição é num lugar que conserva objetos, o Museu do Quai Branly. A idéia era utilizar objetos para contar, explicar e interpretar o processo da mestiçagem. Um objeto mestiço é aquele que pertence a várias civilizações ao mesmo tempo.
Por exemplo, ele é africano e europeu, americano e europeu, asiático e americano. Temos na exposição dois objetos que são turcos e da China ao mesmo tempo.
O tema da exposição são as mestiçagens planetárias, ou seja, aquelas surgidas entre América, África, Ásia e Europa. São formas de mestiçagens que correspondem atualmente à situação européia com grupos africanos ou asiáticos formando a nova civilização européia.
Por exemplo, a ópera-balé "Padmavâti", de Albert Roussel, um autor francês do início do século XX. Essa ópera-balé estreou na Ópera de Paris em 1923. Neste ano (2008), ela foi remontada em Paris, e o diretor foi um cineasta famoso de Bollywood, da Índia. Ou seja, música francesa e direção de um cineasta indiano.
Essa é a nova cultura parisiense, mistura entre as coisas francesas e as outras culturas. "Padmavâti" é um objeto mestiço, uma obra mestiça.

O catálogo da exposição explica que a música é, por excelência, o recipiente da mestiçagem. Na exposição, o Brasil é apresentado como uma síntese da música mestiça, com todos os seus ritmos e gêneros. Por que a exposição só mostra a música brasileira, entre tantas outras músicas mestiças que o catálogo cita?
Gruzinski: Por várias razões. Primeiramente, pela enorme contribuição da música brasileira à música do século 20. E no caso do Brasil temos rapidamente a passagem da música popular à música nacional, com o samba e a "world music", ou seja, a recuperação da música do Brasil nesse "melting pot" das mestiçagens internacionais das músicas.
Há toda essa dimensão do passado histórico africano da escravidão e da criação de uma cultura nacional e popular a partir da música brasileira, que, com Carmen Miranda e o que se seguiu a ela, acaba tornando-se um produto industrial, uma música internacional e parte da "world music".
É óbvio que o jazz, o gospel, as músicas da Argentina e do México são também material interessante. O caso do Brasil nos interessou para podermos dar uma idéia, ainda que superficial, de uma genealogia, de um processo que começa na época colonial e de uma mestiçagem que se enriquece e muda continuamente.
No caso do Brasil, o que é extraordinário é que vemos que ele tem essa capacidade de reconstituir formas mestiças, recriar formas mestiças. Há uma recriação constante. As doze músicas mostradas no museu dão uma idéia de um processo que começou e continua, é permanente.
Também é importante recordar que, por trás dessas músicas, e também de todo o continente americano, temos o fenômeno da escravidão. A exposição pretende contribuir para desenvolver um olhar mais crítico sobre o passado, sobre a realidade cultural.
A gente deve saber que as mestiçagens do Brasil e da América espanhola tiveram um preço altíssimo, que foi a deportação sistemática dos povos africanos para o continente americano.
A idéia é levar o público a pensar os dois elementos, a riqueza das mestiçagens, mas também o contexto histórico, para evitar as ilusões que levam a pensar que a mistura das culturas significa igualdade.
Sabemos que, no caso do Brasil, a circulação entre as culturas e as misturas podem corresponder a uma situação de injustiça social total. Existe esse perigo de pensar que podemos resolver as fraturas sociais com as mestiçagens.
O governo da França gosta de utilizar esse tipo de ilusão, falando da liberdade de culturas e da mistura das culturas, para não resolver os problemas reais, que são sociais e econômicos.

As políticas antiimigração na Europa significam que os países temem a mestiçagem cultural e étnica ou são simplesmente um problema econômico e demográfico?
Gruzinski: Diria que é um tema extremamente confuso, atualmente. Existe um discurso antiimigração, mas por outro lado o capitalismo europeu, o desenvolvimento da União Européia precisa de mão-de-obra, e barata.
No discurso populista -dos políticos, da imprensa- aparece o medo. Num nível real, o capitalismo europeu tem necessidades econômicas que o levam a introduzir cada vez mais africanos, asiáticos e até ameríndios, que vêm da América Latina para a Espanha.
Há esse duplo aspecto do fenômeno. Nesse populismo não há somente um discurso político superficial. É verdade que os europeus estão entrando numa sociedade completamente distinta.
Nela, existem turcos, magrebinos (árabes do norte da África) e negros africanos que nasceram no continente europeu, o que significa que hoje a Europa é um continente muito mais mestiço do que o Brasil. O Brasil tem as mestiçagens do passado. A Europa está entrando numa fase em que grande parte da população é mestiça.
Basta ver a televisão, quem são os jovens da periferia de Paris e das grandes cidades? São magrebinos e negros. Moro no XV arrondissement (bairro parisiense) e vejo que os jovens são negros.
Parte da população européia já é africana ou asiática, e muitos têm a religião muçulmana. E isso suscita medo em muitas pessoas. A Europa não estava acostumada a conviver com a mestiçagem nascida na Europa.
Os estrangeiros sempre chegaram à Europa, mas o problema agora é que esses novos mestiços não são estrangeiros. Eles são franceses como o francês branco e de olhos azuis. Eles nasceram na República, são africanos ou asiáticos completamente mestiços, ocidentalizados, afrancesados. A tradição intelectual, política e educativa francesa, não tem nenhuma resposta para essa nova situação.

As respostas estão sendo construídas?
Gruzinski: É preciso construir, mas o problema é que muitas vezes a construção se faz através do populismo, manipulando os medos, não para encontrar novas formas de convivência, mas para captar eleitores, votos. Não para desenvolver políticas novas, mas para tentar provocar reações passageiras, para assegurar o poder de um grupo ou de outro.

O francês médio, branco tem medo da miscigenação étnica ou quer preservar a cultura francesa? Qual é o fantasma deste francês médio?
Gruzinski: A cultura francesa clássica já não existe. A cultura de Edith Piaf já desapareceu. A cultura dos Ch’tis, que os estrangeiros conhecem através dos filmes, já não existe, desapareceu há meio século.
Essa cultura francesa clássica desapareceu, os jovens não a conhecem. A idéia de preservá-la me parece algo equivocado, porque esse patrimônio não tem mais vida.
Hoje, a cultura popular na França já é uma cultura mestiça. Basta ver os discos, as músicas, ela são uma mistura franco-africana. E a maneira dos jovens se vestirem é uma cópia das culturas populares dos Estados Unidos. Esse medo é sobretudo a falta de modelos. A França não sabe como se orientar nessa nova paisagem.

A miscigenação étnica não assusta?
Gruzinski: Acho que não. Quando há uma manifestação racista no futebol, imediatamente a televisão mostra e aparece uma série de mecanismos muito fortes de reação. Basta uma palavra racista, um escândalo, para que a mídia denuncie.
As novas leis também são eficazes para limitar toda forma de racismo. No mundo dos jovens, as músicas e a maneira de vestir estão criando uma cultura mestiça.
O problema que vejo é na parte mais velha da população, que é rica, aposentada, pertence ao mundo antigo e é ali que existe uma reação. Os políticos também ainda não conseguem pensar uma sociedade francesa como uma sociedade mesclada, misturada.

Por quê?
Gruzinski: A formação intelectual deles é de uma França monolítica e branca. A França de Michel Foucault não é uma França mestiça, nem a França de Deleuze, nem a França de Baudrillard, nem a de Jean-Paul Sartre.
Aquela França tinha problemas sociais e econômicos, mas não tinha diferenças culturais. Isso quer dizer que, para nós, intelectuais, como para os políticos, os instrumentos à nossa disposição correspondem a uma sociedade que já não existe. Isso provoca medo e desorientação.
Não há na França reações violentas de guetos, mas há preocupação, porque estamos entrando num mundo para o qual não temos as chaves. O Brasil tem as chaves, o México tem as chaves.

Como seria a construção dessas chaves na França?
Gruzinski: O problema é duplo, porque é a relação com franceses que procedem de outras civilizações, sem falar do fato de que a França também já é parte da Europa.
Para mim, como historiador, um caminho seria a construção de uma memória européia aberta para o mundo. A França não vai resolver sozinha. O desafio é duplo. É a relação com homens e mulheres que chegam de outros mundos, mas também a convivência com os belgas, italianos, alemães, portugueses, espanhóis. Como criar uma memória histórica comum?

Então, o desafio é ao mesmo tempo interno e externo às fronteiras de cada país?
Gruzinski: O problema não é saber apenas como um francês branco, de origem cristã, vai conviver com o magrebino ou africano, mas também como vai conviver com o polonês, com o italiano.
O problema é que a escola também não prepara nem forma cidadãos europeus. O cidadão europeu tem que ser inventado e, para isso, temos que religar constantemente a Europa com o resto do mundo. E o Brasil é parte da história européia.

Em que sentido?
Gruzinski: Não no sentido colonial. Mas o Brasil é uma manifestação da Europa nos seus contatos com o mundo índio e o mundo africano.
Vocês são um dos espelhos, com o México e os Estados Unidos. E não podemos imaginar uma história européia desligada dos laços com a América, a África e a Ásia. Isso não quer dizer, como antes, a reivindicação de um passado civilizador. De jeito nenhum. Mas quer dizer que nós temos responsabilidades.
O Brasil não é a Europa, mas fala português. O Brasil faz parte do mundo ocidental. Um cidadão europeu tem que levar em conta as raízes americanas, africanas e asiáticas. Mas sobretudo americanas.

Como o sr. analisa o pensamento de Gilberto Freyre? Como resumiria a mestiçagem brasileira e como vê o racismo no Brasil, que insistimos em negar, mas está muito perceptível nas relações sociais?
Gruzinski: Não gosto da idéia de que um francês possa opinar sobre o Brasil e decidir se os brasileiros são racistas ou não. Tenho umas idéias mais precisas sobre o México, porque vivi lá muito tempo.
Gilberto Freyre é muito importante. A contribuição do Brasil, da América Latina, não é unicamente na experiência da mestiçagem, mas também do pensamento da mestiçagem.
Para nós, a prioridade é aprender que o Brasil produz também intelectuais, conceitos e idéias, não unicamente música. E, nesse caso, se tentamos pensar o que é a mestiçagem como processo e mistura étnica e cultural, não são muitos os pensadores no planeta.
Há pensadores no Brasil, como Sergio Buarque de Holanda e Gilberto Freyre, e no México, como Gonzalo Aguirre Beltran, que nos podem ajudar numa reflexão intelectual sobre o processo.
E, para mim, antes de discutir a validade das hipóteses e das idéias de Freyre, é fundamental dizer por que nos interessa a experiência latino-americana: pelo fato de ser uma experiência de práticas e de idéias.
Então, a relação com a América Latina se inverte. Para os europeus, é a oportunidade de aproveitar esse patrimônio intelectual, de todas as reflexões sobre a mestiçagem na constituição do Brasil. Mas também toda a contribuição dos pensadores do México e do Peru.
Isso é bastante difícil explicar aos europeus: que os latino-americanos podem também pensar, ter uma contribuição teórica fundamental para hoje. Mas o único continente que tem experiência da mestiçagem planetária é a América Latina. Não aconteceu na África, tampouco na Ásia. A mistura de ameríndios, europeus, africanos e asiáticos é uma experiência do Brasil, do México, da Argentina e dos Estados Unidos.

Como o sr. vê as mestiçagens que estão se produzindo na Europa, com os muçulmanos?
Gruzinski: Os muçulmanos europeus são completamente ocidentalizados. Não praticam um islã clássico, tradicional.

Mas em algumas cidades francesas há uma reação à construção de mesquitas.
Gruzinski: É verdade. Mas devemos pensar que esses muçulmanos são europeus, nascidos na Europa e praticam um islã ocidentalizado. Não há uma islamofobia na França. Eu também me posiciono contra as mesquitas por uma questão de laicidade.
O problema não é que o islã esteja ameaçando o cristianismo. O problema é que um país como a França pensava ter solucionado a questão das religiões controlando o catolicismo e mantendo-o numa zona da vida privada, com a separação da Igreja e do Estado. Agora reaparece a questão das religiões. A oposição ao islã é que ele recoloca essa questão a um país laico.
A separação da igreja e do Estado, com a lei de 1905, foi feita por pressão dos judeus e dos protestantes, em reação à posição de hegemonia do catolicismo. Em 1905, a situação estava resolvida. Ela agora surge de novo.

Mas a construção de mesquitas não seria bom para circunscrever a prática religiosa dentro dos templos e não trazê-la para o espaço público? Não ficaria mais fácil controlar a laicidade?
Gruzinski: Não sei. Politicamente, o eleitorado de origem muçulmana é importante. Há uma vontade de controlar e uma vontade de captar. Por outro lado, podemos imaginar uma secularização do islã, que terminará como o catolicismo ou o protestantismo, ou seja, invisível na paisagem.
Acho que exageramos muito o fundamentalismo islâmico, e não vemos o islã completamente afrancesado, invisível, dos muçulmanos de tradição e que não praticam.

Durante vários séculos, as Américas foram vistas pelos olhos dos viajantes, fotógrafos e pintores europeus. Na exposição, o sr. mostra que a Ásia tem agora um novo olhar sobre a América, e a exposição exibe filmes que provam isso. Como o cinema mostra o olhar dos asiáticos sobre a América?
Gruzinski: O olhar sobre a América, em parte e cada vez mais, é asiático. Ou seja, a construção de um imaginário do que é a América, hoje não passa através da Europa e nem unicamente através dos cineastas do continente americano, mas cada vez mais por esta capacidade dos asiáticos de ver, de olhar e de criar imagens desse continente americano.
Ou seja, parto do princípio de que, hoje, a máquina das mestiçagens, o pólo mais dinâmico, e talvez ameaçador, é a Ásia. Essa riqueza incrível das mestiçagens do Brasil é um fato do passado. Essas músicas são do passado, são músicas do século XX.
Esse mundo que está construindo formas novas, imaginários novos, se deslocou para a Ásia, e nós vemos isso através dessa produção cinematográfica, que pode ser de alta qualidade, mas também muito popular.
Em Belém do Pará, os DVDs mais alugados são asiáticos. E os mangás japoneses são o que os jovens lêem hoje. Nós, intelectuais, não nos damos conta da capacidade do mundo asiático de controlar o imaginário, de formar esse imaginário.

Quer dizer que, hoje, o lugar onde se fazem as mestiçagens mais intensamente é na Ásia?
Gruzinski: Sim, é onde está o poder econômico, financeiro e industrial mais forte, na China. O "Le Monde" dizia há pouco que a China é o ateliê do mundo. Vi também recentemente um desenho do presidente chinês ao lado de Bush, pequenininho. Esse desenho queria dizer que o tempo de Bush acabou.
Acho que, no nível cultural, artístico e cinematográfico, vemos essa chegada contínua de filmes e de obras de arte que pouco a pouco aparecem capazes de reinventar todas as formas de cinema, misturando as cinematografias asiáticas, que são já velhas, com as americanas ou européias.
É uma capacidade de antropofagia. Os antropófagos, dos quais falaram muito bem os modernistas do Brasil, nos anos 20, se deslocaram. É a Ásia que faz a antropofagia agora.

E em que sentido isso seria uma ameaça?
Gruzinski: Admiro muito as cinematografias asiáticas, mas a China é um país muito perigoso. E vemos isso a cada dia. O país que tem mais peso no mundo, maior crescimento, maior riqueza, é uma ditadura totalitária. Isso é uma coisa impressionante. Talvez um dia lembremos com saudade da hegemonia norte-americana, com seu humanismo.

Publicado em 27/8/2008
.
LeneideDuarte-Plon
É jornalista e vive em Paris.

Resenha do livro de Gruzinski: A guerra das imagens

2009-05-28T00:45:00.004-03:00

História, imagem e narrativas
No 4, ano 2, abril/2007 – ISSN 1808-9895
http://www.historiaimagem.com.br
206
GRUZINKI, Serge. A guerra das imagens: de Cristóvão Colombo a
Blade Runner (1492-2019). Trad. Rosa F. d’Aguiar. São Paulo:
Companhia das Letras, 2006. 348 p.
Thiago Juliano Sayão
Doutorando em História pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul - UFRGS
thiagosayao@hotmail.com

Este livro é apresentado pelo autor como o “último capítulo de uma viagem de
historiador ao México espanhol” (p.21). Publicado originalmente na França em 1990,
La guerre des images (A guerra das imagens) chega agora ao público brasileiro,
traduzido por Rosa Freire d’Aguiar, como a continuação dos estudos sobre o processo
de colonização mexicana, que já contava com: Les Hommes-dieux du Méxique (Os
homens-deuses do México) - 1985; La colonisation de l’imaginaire (A colonização do
imaginário) – 1988; e, De l’idolâtrie (Sobre a idolatria) - 1988. Todas obras de Serge Gruzinski, historiador, paleógrafo e professor na École des Hautes Études em Sciences Sociale (EHESS), que também dirige um núcleo de pesquisas no Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS).
Nas primeiras páginas do livro, a paisagem da cidade futurista do filme Blade
Runner (1982) é comparada com os santuários coloniais de Teotihuacán. Ambas as
representações trazem imagens portadoras de sentidos ambíguos. Na cidade fictícia, as
fronteiras entre andróides e humanos apresentam-se indefiníveis em meio à confusão do
mundo maquinal. Nos santuários, imagens de santos em altares barrocos baralham-se
com ícones do mundo pré-colombiano. Assim, entre as imagens cinematográficas da
ficção científica e as imagens do passado colonial mexicano, o autor nos faz pensar
sobre a natureza híbrida das imagens do mundo contemporâneo. “A falsa imagem, a
réplica demasiado perfeita, mais real que o original, a criação demiúrgica e a violência assassina da destruição iconoclasta, a imagem portadora de história e de tempo, História, imagem e narrativas carregada de saberes inacessíveis” (p.14), são tópicos discutidos ao longo do livro pelo historiador.
Serge Gruzinski analisa uma série de discursos acerca das imagens sacras do
México colonial. Desde as primeiras décadas do século XVI, os colonizadores
empreenderam uma verdadeira guerra das imagens, na tentativa de substituir imagens
dos povos indígenas por ícones católicos. Contudo, em meio aos avanços das práticas
evangelizadoras, os religiosos introduziram na Nova Espanha “o essencial da imagem
no Ocidente” (p.135): imagem para recordar (“memória”); imagem enquanto
representação (“espelho”); e, imagem para ser assistida, comemorada (“espetáculo”).
Se, por um lado, a divulgação das imagens dos colonizadores é apresentada
enquanto dispositivo de dominação simbólica e real, por outro, agiu como impulso ao
processo de mistura cultural entre espanhóis e indígenas. Neste sentido, o autor se
coloca numa posição intermediária; sua narrativa não privilegia nem as conquistas da
civilização no Novo Mundo, tão pouco uma história dos “vencidos”, dos povos que
teriam desaparecido. Ao invés de reforçar a relação desigual e hierárquica entre
colonizadores e colonizados, são evidenciadas, através das imagens, as diversas nuanças das relações culturais no Novo Mundo. Portanto este livro contempla os estudos culturais sobre colonização na América espanhola, que tem como referência imediata A colonização do Imaginário. Inclusive, como aponta o autor, as referências bibliográficas gerais de A guerra das imagens estão incluídas no primeiro livro dos estudos culturais sobre o México espanhol.
O contato entre os dois mundos colocou em evidência distintas percepções do
real, diferentes imaginários, segundo Gruzinski. As percepções cristãs acerca do
sobrenatural passaram a conviver com outras representações do mundo dos espíritos.
Neste processo, as imagens indígenas, em específico os objetos de culto, foram alvo da censura, da incompreensão e da intolerância religiosa.
Serge Gruzinski em uma análise acurada dá a ver o movimento pelo qual
passaram as interpretações das imagens religiosas indígenas. Da “sensibilidade
etnográfica” – presente nos relatos de Cristóvão Colombo – a “domesticação do objeto”
– iniciada com Pedro Mártir, o autor nos mostra o processo móvel de significação das
imagens.
Nos relatos de Colombo os objetos de culto indígena eram denominados
“cémies”, que, da língua Taino, significava um objeto que tinha o poder de guardar as
memórias dos antepassados. Esta forma de tratamento preserva, segundo o autor, a
individualidade, a especificidade do artefato cultural que era descrito. Por outro lado, membros da igreja ou representantes do governo espanhol, preocupados mais com o
controle político e ideológico da colônia, passaram a tratar as imagens indígenas não
mais como artefatos raros, mas enquanto objetos de culto demoníaco. Nesse sentido, a
mudança discursiva acerca das imagens é lida como vestígio das transformações sócioculturais do México espanhol. O cémi, uma primeira apropriação das imagens
indígenas, dá lugar ao “ídolo”. Nesse deslocamento de sentido, do cémi ao ídolo, as
imagens indígenas perdem seu exotismo etnográfico e passam a representar uma
ameaça aos projetos colonial espanhol e expansionista católico. Iniciou-se assim a
negação e destruição de imagens indígenas (iconoclastia), ao mesmo tempo em que se
iniciou a produção e divulgação em massa das imagens eclesiásticas.
Gruzinski ao descrever a emergência e divulgação das imagens de santos
(esculturas, afrescos e pinturas) transfere para seu texto – de maneira intencional ou fortuita – uma sensação de cansaço, em função de uma narrativa carregada de imagens religiosas. Parece que a forma do texto está em sintonia com a história narrada. A seqüência de santos barrocos, que surge no texto, nos faz pensar no caráter repetitivo da divulgação de imagens barrocas. Uma “epidemia de imagens” (p.256), segundo o autor,invadiu o cotidiano mexicano como uma tentativa de domesticação dos sentidos. Por meio de imagens procurava-se influenciar os povos da Nova Espanha a agir de determinada maneira, mas se estava longe de um controle hegemônico sobre as práticas e representações de mundo. Do cémi ao ídolo encontramos ações que buscavam mapear, nomear, significar, condenar e substituir imagens; contudo, a guerra de imagens foi feita, sobretudo, de acomodações e adaptações.
Aqui nos aproximamos das categorias centrais de análise usadas pelo autor. Para
se opor a noção de “substituição”, Gruzinski utiliza os termos “sincretismo” e
“acomodação”, a fim de se fazer notar o processo de mistura cultural que se deu entre
espanhóis e indígenas. A identidade ambígua das imagens produzidas no México
colonial, aponta para uma história viva e movediça. “Desde o início da conquista
espanhola, imagens cristãs coexistiam com ídolos entre inúmeros idólatras” (p.93). Em
meio ao processo de circulação cultural, altares eram ornamentados com cruzes, santos
e “ídolos”, e, nos cultos as divisas entre magia e religião desapareciam. “O consumo de ervas ocorre ao pé dos altares domésticos, diante dos olhos da Virgem, de Cristo e dos santos que recebem a homenagem dos participantes, mestiços índios e mulatos” (p.233). Símbolos do catolicismo eram incorporados ao universo onírico originado pelo
consumo de alucinógenos (“peyotl”). As imagens barrocas, que se destacavam pela
riqueza decorativa, entravam na composição cênica de rituais religiosos que escapavam
do controle dos evangelizadores. Neste sentido as recepções que as imagens cristãs
tiveram no México colonial, são analisadas como práticas inventivas, nas palavras do
autor: “manobras de apropriação”.
A recepção das imagens cristãs no México colonial raramente se confunde
com uma adesão apática ou uma submissão passiva, apesar da eficácia e
supremacia do dispositivo barroco, apesar dos apoios institucionais, materiais
e socioculturais que garantem maciçamente sua perenidade e ubiqüidade. As
populações reagem às imagens por incessantes manobras de apropriação.
(p.240) Ao longo dos estudos sobre o processo de ocidentalização o conceito de
mestiçagem ganhou força, até a publicação, em 1999, do livro La pensée métisse1 (O
pensamento mestiço). Para que possamos entender o conceito de mestiçagem
desenvolvido pelo historiador francês, devemos levar em conta as misturas culturais
desencadeadas pelos encontros, choques, entre as diferentes sociedades indígenas e
européias. No livro acima citado o autor diferencia hibridismo de mestiçagem, enquanto a hibridação consiste nas misturas culturais em uma mesma civilização (dentro da Europa, por exemplo), a mestiçagem se deu entre sociedades díspares, que, no caso dos estudos do México espanhol, travaram contatos a partir do século XVI. Em meio aos (des)encontros surge uma cultura mestiça, constituída em uma “zona” onde idéias e artefatos novos e inusitados são criados. “Em face do mundo indígena do interior do país, enquadrado pelos religiosos e dizimado pelas epidemias, emerge uma sociedade nova, urbana, pluriétnica e européia que – como hoje a nossa – vivem diariamente a experiência das mestiçagens”. (p.137)
Por outro lado, por meio do movimento de circulação cultural percebemos
diferentes usos ou apropriações das imagens. A idéia de circulação e apropriação – que pode ser encontrada em Il formaggio e i vermi (O queijo e os vermes) de Carlos
Ginzburg, livro citado pelo autor – procura trabalhar com o conceito de cultura sob
uma perspectiva relacional. Sob influencia dos estudos antropológicos, a cultura aparece como resultante de relações complexas entre valores e crenças, mas também entre artefatos materiais e instituições. A mestiçagem é percebida, portanto, em meio a relações culturais (religiosas, econômicas, políticas) e de poder: da submissão à arma a sedução da imagem. A noção de mestiçagem, que havia sido trabalhada no começo do século XX por intelectuais como Gilberto Freyre, Sergio Buarque de Holanda e Mário de Andrade para se pensar uma cultura brasileira, ganha força nas análises de Serge Gruzinski sobre o passado colonial da América espanhola, e, nos faz refletir mais uma vez sobre identidade e cultura, tradição e modernidade, em um mundo cada vez mais conectado e saturado de informações visuais.
A guerra real da colonização empreendida no campo simbólico conferiu um
papel de destaque às imagens. Dadas as diferenças lingüísticas entre colonizadores e
indígenas e o baixo letramento da sociedade colonial, as imagens serviam, por um lado, como dispositivo à pedagogia de cristianização, e por outro como uma possibilidade de expressão e criação de “crenças que seria difícil ou perigoso verbalizar” (p.224).
Seja como parte do aparelho de evangelização, seja enquanto expressão do
imaginário popular, as imagens barrocas são identificadas enquanto formadoras de
vínculos sociais no México espanhol. Assim Gruzinski atribui à imagem barroca uma
“função unificadora num mundo cada vez mais mestiço, que mistura as procissões e
encenações oficiais a gama inesgotável de seus divertimentos”. (p.200) A Virgem de
Guadalupe é apresentada, por sua vez, como “a mais prodigiosa das imagens”,
catalisadora dos sentimentos coletivos. A Virgem representava a mãe sedutora “de pele
morena como aquelas amas-de-leite mestiças, indígenas e mulatas que cuidavam das
crianças espanholas em toda a colônia” (p.182). O autor, seguindo os discursos dos
promotores ligados aos processos de inquisições do Santo Ofício, cita o culto a imagem da Virgem como um “nacionalismo embrionário” (p.172).
A divulgação das imagens foi ampla e massificada. Seja em locais públicos, seja
nas esferas do privado. Serge Gruzinski nos leva a conhecer os múltiplos espaços
contaminados por valores estéticos ocidentais. A noção de perspectiva (presente em
pinturas de paisagens renascentistas) passou a fazer parte, por exemplo, das técnicas de “fidelidade da narração pictórica”, que, somando-se as “cores, o nu, o drapeado, a reprodução do rosto e dos cabelos” (p.158) compunham a pintura da Nova Espanha de qualidades estéticas do Ocidente. Os pintores do vice-reinado apenas foram
reconhecidos quando passaram a representar o mundo a partir dos cânones de uma arte
ocidental que privilegiava, entre outros temas, a “docilidade” e o “conformismo”
(p.160). Assim, a suntuosidade da beleza barroca, dos altares de Virgens e santos, era divulgada como forma de combate as imagens indecentes, feias e ridículas do mundo
pré-colombiano. Por sua vez, o autor apresenta a discussão estética sobre as imagens
religiosas em meio ao contexto da contra-reforma. As imagens indígenas foram vistas a
partir de um modelo iconográfico e no momento de lutas contra as heresias.
Portanto este livro privilegia as imagens e suas representações, percebidas
enquanto possibilidade de análise do enfrentamento cultural posto pela colonização. Por sua vez o texto utiliza as questões levantadas no passado para pensar a saturação de imagens no tempo presente. “A embrulhada das referências, a confusão dos registros étnicos e culturais, a superposição da vivência e da ficção, a difusão das drogas, a multiplicação dos suportes da imagem, fazem também dos imaginários barrocos da Nova Espanha uma prefiguração dos imaginários neobarrocos ou pós-modernos que são os nossos” (p.302). A confusão contemporânea, que mistura imagens religiosas a ícones do mundo capitalista televisivo, encontra suas primeiras referências nos sincretismos culturais do século XVI. Se os andróides do filme Blade Runner eram caçados porque não eram humanos, os índios do Novo Mundo, que não tinham alma, foram dizimados, conclui Serge Gruzinski, que nos faz pensar sobre a intolerância no passado e no presente com relação à diferença.

Vale a pena ver!

2009-05-22T22:03:00.001-03:00

Vejam a conferência do Gruzinski no IEAT, realizada em 2008. Até onde sei, ela foi polêmica e causou frisson! Vejam e confiram!

Aviso importante!

2009-05-22T21:49:00.001-03:00

O texto de leitura obrigatória, já disponível no xérox, para a próxima aula é:

GRUZINSKI, Serge. A passagem do século, 1480 - 1520 : as origens da globalização. São Paulo: Companhia das Letras, 1999. 119p. (Virando séculos). Leitura obrigatória

Abraços a todos!

Algumas questões para Darnton.

2009-05-21T09:11:00.002-03:00

Parece que entre os historiadores franceses há consenso de que os livros desempenharam papel fundamental na Revolução. Sem eles, a Revolução não teria existido. Penso que há dois aspectos a serem considerados: em primeiro lugar, coloca-se demasiada ênfase nos livros - e não no mundo da oralidade - para explicar o fato revolucionário. Talvez valesse a pena indagar se as pessoas não prescindiam de livros para empunhar armas contra autoridades e o próprio Estado. À imagem do revolucionário com um livro na mão, prefiro a do revolucionário com uma idéia na cabeça. Revoluções não necessitam, forçosamente, de livros, e homens rústicos e analfabetos têm, em todos os tempos, feito revoluções (não tão iluminadas quanto a Francesa) com grande sucesso. Mais decisiva que os livros é, na verdade, a cultura politica que está por trás da práxis revolucionária: cultura entendida como tradições, idéias, práticas, constituídas na experiência histórica dos homens. E esta cultura pode ser totalmente oral, partilhada por analfabetos, num mundo em que a oralidade é mais importante que a palavra escrita. O segundo ponto diz respeito à velha estória do ovo e da galinha: quem vem primeiro ? A literatura ou as idéias ? Será que a literatura, em vez de propagar e disseminar valores revolucionários, não ecoava idéias que já impregnavam o imaginário dos franceses, vindo portanto a reboque de um descontentamento generalizado ? Afinal, não me parece muito convincente a idéia de que o livro seja responsável pela criação de um mentalidade revolucionária. E análises centradas apenas na história da leitura e dos livros tendem a chegar a tal conclusão. Erro de perspectiva... Além disso, se as pessoas liam e se divertiam com as aventuras sexuais do rei é bem possível que o faziam porque o rei, para eles, já estava nu (desculpem-me o trocadilho).
Radicalizando ainda mais o meu argumento, creio ser possível até mostrar o processo inverso a que se refere Darnton: em vez da alta filosofia das Luzes chegar até o francês rústico da Provence (se é que o havia) através da baixa literatura, por que não cogitar que a alta filosofia tenha nascido em meio à plebe, num berço pobre e totalmente analfabeto, e que no espaço de algumas gerações tenha chegado aos grandes filósofos, amamentados no leite revolucionário da cultura política underground ?
E, por último, o fato de os franceses devorarem, ávidos, a pornô-literatura, não pode ser interpretado, apressadamente, como um ato de implicações políticas: talvez tal leitura fosse apenas divertida e picante.

A grande questão em Darnton

2009-05-21T08:46:00.002-03:00

Para Darnton, a grande questão a que se dedica é: o que os franceses liam no século XVIII ? Resposta difícil, mas que vem sendo construída lentamente por gerações de historiadores. Talvez o primeiro passo para a dessacralização da visão tradicional segundo a qual o Iluminismo aplainara o caminho para Robespierre, tenha sido dado por Daniel Mornet, que mostrou a baixa penetração da Filosofia das Luzes entre o público leitor da França.
Penso que as indagações de Darnton giram em torno das questões correlatas: qual o caráter da cultura literária sob o Antigo Regime ? Quem produzia livros no século XVIII ? Quem os lia ? Quem livros eram esses ? E, mais importante, que conexões existiam entre o mundo dos livros e a Revolução ? Parece-me que a grande questão em Darnton é precisamente situar o papel dos livros - e sobretudo da literatura underground - na disseminação dos valores que, corroendo as entranhas do Regime, abririam o caminho para a Revolução.
Desconfiado de análises puramente quantitativas, Darnton defende a variedade do público leitor e das culturas literárias em ação na França. Em seu livro, ele investiga a trajetória dos literatos, a natureza de suas produções, a circulação dos livros por meio do contrabando, o cotidiano dos gráficos da STN, as preferências do público em geral. E formula três hipóteses interessantes: "primeira: o que os franceses liam era determinado, em parte, pela maneira através da qual seus livros eram produzidos e distribuídos. Segunda: havia basicamente dois modos de produzir e distribuir livros no século XVIII: o legal e o clandestino. Terceira: as diferenças entre esses dois modos foram cruciais para a cultura e a política do Antigo Regime".
O mundo editorial legal no século XVIII envolvia corporativismo, monopólio e privilégios, e também censura. Só se publicava os livros autorizados, isto é, o que não atentavam contra as instituições do Antigo Regime. Tratava-se de um negócio de pai para filho, pois que implicava privilégios adquiridos, protegido por corporações e pelo Estado. O submundo literário era bem diferente: a começar pela aguerrida perseguição que lhe fazia a polícia, temeroso dos efeitos das libelles sobre a opinião pública. Com sua insistência em doenças venéreas, sodomia, adultério, impotência, a propaganda das libelles, baseada na calúnia pessoal, era, segundo Darnton, mais perigosa que o Contrat Social, porque rompia o senso de decência que unia o público a seus governantes. "Seu dissimulado caráter moralizante opunha a ética do povo miúdo à de les grands: nesse sentido, apesar de suas obscenidades, os libelles eram intensamente moralistas". O resultado é a dessacralização infiltrando-se nos escaninhos bem abaixo da elite. A imagem de Luis XVI como cornudo gordo abriu caminho para a Revolução. Insidiosa e constante, a literatura underground minou e solapou os pilares do Antigo Regime. Sem ela, não teria havido a Revolução.

Darnton e a boêmia literária

2009-05-21T08:17:00.002-03:00

No livro Boemia literária e a revolução, Darnton investiga o submundo literário francês às vésperas da Revolução Francesa, buscando analisar a trajetória dos homens que, com seus escritos radicais, agitavam a cena política da época, levando até as classes populares as idéias das Luzes. Descobrimos então que os libelles, com sua pornografia aviltante, apesar de desprovidos de uma ideologia coerente, comunicava um ponto de vista revolucionário, posto que mostravam a podridão social que consumia o Antigo Regime francês. Menos interessados no Contrato Social de Rousseau, o público devorava ávido as narrativas sobre a perversidade da nobreza, com seus delitos sexuais mais ignomináveis. A porno-política que infestava esta sub-literatura roía as entranhas do regime, elaborando mitos, desfazendo outros, constituindo uma opinião pública revolucionária. É bem verdae que o público francês do século XVIII não existia de forma organizada, dado que estava excluído de qualquer forma de participação política direta. Mas é esta exclusão que tornava este público permeável às estórias escabrosas que eram narradas por esta variedade impressionante de literatos, dominados pelo ódio ao Antigo Regime. É precisamente o ímpeto emocional deles que tornava sua produção revolucionária, por mais que lhes faltasse um programa político coerente. Iconoclastia radical, direcionada contra todos os valores do Antigo Regime, que tendia a dessacralizá-los, corroendo as entranhas do sistema político. A Revolução surge assim não nos tratados densos e áridos dos filósofos das Luzes, mas na sub-literatura de gosto duvidoso, por vezes escatológica e abertamente pornográfica, que se regozijava nas descrições sexuais da vida dos poderosos da época. Serviu ela como ponte entre os grandes filósofos e o público espalhado pelas pequenas cidades e pelo campo, disseminando entre eles os valores que, mais tarde, desencadeariamm a Revolução. Gente miserável, infeliz e desbocada que fazia da baixa literatura o seu ganha-pão, em tudo contrária à imagem do filósofo da academia, sisudo e apartado do povo. A disseminação deste literatura de underground só foi possível graças ao robusto comércio clandestino de livros sob o Antigo Regime, que permitia a circulação deles de forma sub-reptícia, por mãos de personagens sombrias, que arrastavam, pelas fronteiras francesas, pesados engradados de livros proibidos, em sua maioria publicados pela Société Typographique de Neuchâtel (STN), que buscava suprir os franceses de livros que não podiam ser produzidos legalmente na França. Obras obscenas ou pirateadas que inundavam o universo dos leitores franceses, divulgando um vasto repertório de assuntos, em edições frequentemente custeadas pelo próprio autor, e depois adquiridas, por meio do contrabando, pelos livreiros das pequenas cidades. Os leitores não queriam obras abstratas nem teóricas como os escritos de Montesquieu, Voltaire, Diderot e Rousseau, preferindo antes os popularizadores e vulgarizadores do Iluminismo, além das crônicas escandalosas nascidas da boataria em torno do mundo da política. Sucesso de público, os libelles eram virulentos ataques aos indivíduos que ocupavam as posições de prestígio e poder, como ministros, cortesãos, membros da família real. Luís XV reinava soberano nestes libelles, com sua escabrosa e arrepiante vida sexual, que teria custado a França mais de um bilhão de libras. O que estes literatos da sarjeta queriam - e o conseguiram - era mostrar que o regime era podre e faziam uma propaganda radical onde os assuntos políticos eram sobrepujados pelo crime e pelo sexo. O mote desta literatura girava em torno da idéia de que a monarquia havia degenerado em despotismo.

Entrevista com Robert Darnton

2009-05-20T09:33:00.000-03:00

Aviso importante!

2009-05-18T19:43:00.003-03:00

Caros alunos
Houve uma alteração na leitura para a próxima aula. O livro é:
DARNTON, Robert. Boemia literaria e revolução: o submundo das letras no antigo regime.

Quem já leu o texto indicado anteriormente, não se preocupe. O novo livro já está no xérox.

Dica imperdível!

2009-05-18T09:21:00.001-03:00

PROJETO BRASILIANA - ANO FRANÇA / BRASIL

Conferências:

Dia 18/05/2009 - Jean_Yves Mollier
Centre d'Histoire Culturel des Societés Contemporaines - Université de Versailles Saint-Quentin

"A História do Livro e da Edição, um observatório privilegiado do Universo mental dos homens do século XIII ao XX

Local: Sala 2094 - FAFICH
Horário: 14:00 horas

Dia 19/05/2009 - Diana Cooper-Richet
Centre d'Histoire Culturel des Societés Contemporaines - Université de Versailles Saint-Quentin

"Paris, Capital Editorial do Mundo Lusófono na primeira metade do século XIX"

Local: Sala 2094 - FAFICH
Horário: 14:00 horas

Encontro com pesquisadores

Dia: 19/05/2009
Local: Sala do Projeto Brasiliana nº1059 - térreo
Horário: 10:00 horas

Conceito de popular em Chartier

2009-05-14T10:35:00.000-03:00

"O 'popular' não está contido em conjuntos de elementos que bastaria identificar,repertoriar e descrever. Ele qualifica, antes de mais nada, um tipo de relação, um modo de utilizar objetos ou normas que circulam na sociedade, mas que são recebidos, compreendidos e manipulados de diversas maneiras. Tal constatação desloca necessariamente o trabalho do historiador, já que o obriga a caracterizar, não conjuntos culturais dados como "populares" em si, mas as modalidades diferenciadas pelas quais eles são apropriados."

Conceito de apropriação em Chartier

2009-05-14T10:26:00.000-03:00

"É por isso que esta noção parece central para toda história cultural — com a condição,talvez, de ser reformulada. Esta reformulação, que enfatiza a pluralidade dos uso e dos entendimentos, se afasta, de saída, do sentido dado ao conceito por Michel Foucault quando coloca "a apropriação social dos discursos" como um dos mais importantes procedimentos por meio dos quais os discursos são dominados e confiscados pelas instituições ou pelos grupos
que se arrogam o direito de exercer um controle exclusivo sobre eles. Ele se afasta, também, do sentido que a hermenêutica dá à apropriação, quando a representa como o momento em que a "aplicação" de uma configuração narrativa particular à situação do sujeito transforma, pela interpretação, a compreensão que este tem de si mesmo e do mundo, transformando assim, também, sua experiência fenomenológica tida como universal. A apropriação tal como a entendemos visa a elaboração de uma história social dos usos e das interpretações, relacionados às suas determinações fundamentais e inscritos nas práticas específicas que os controem. Prestar, assim, atenção às condições e aos processos que muito concretamente são portadores das operações de produção de sentido, significa reconhecer, em oposição à antiga história intelectual, que nem as idéias nem as interpretações são desencarnadas, e que, contrariamente ao que colocam os pensamentos universalizantes, as categorias dadas como invariantes, sejam elas fenomenológicas ou filosóficas, devem ser pensadas em função da descontinuidade das trajetórias históricas. Se permite romper com uma definição ilusória da cultura popular, a noção de apropriação, utilizada como instrumento de conhecimento, pode também reintroduzir uma nova ilusão: a que leva a considerar o leque das práticas culturais como um sistema neutro de
diferenças, como um conjunto de práticas diversas, porém equivalentes. Adotar tal
perspectiva significaria esquecer que tanto os bens simbólicos como as práticas culturais continuam sendo objeto de lutas sociais onde estão em jogo sua classificação, sua hierarquização, sua consagração (ou, ao contrário, sua desqualificação). Compreender "cultura popular" significa, então, situar neste espaço de enfrentamentos as relações que unem dois conjuntos de dispositivos: de um lado, os mecanismos da dominação simbólica, cujo objetivo é tornar aceitáveis, pelos próprios dominados, as representações e os modos de consumo que, precisamente, qualificam (ou antes desqualificam) sua cultura como inferior e ilegítima, e, de outro lado, as lógicas específicas em funcionamento nos usos e nos modos de apropriação do que é imposto."

Cultura Popular, segundo Chartier. Ver Link: http://www.cpdoc.fgv.br/revista/arq/172.pdf

2009-05-14T10:19:00.000-03:00

Estudos Históricos, Rio de Janeiro, vol. 8, n . 16, 1995, p.179-192.

"CULTURA POPULAR":
revisitando um conceito historiográfico*
Roger Chartier

Entrevista com Chartier

2009-05-14T10:11:00.000-03:00

ENTREVISTA

http://www.editoraunesp.com.br/template/noticias_551.htm acessado em 26/08/2005
"Leitor também é autor"

Para o historiador do livro, a escrita ficou ainda mais importante no meio eletrônico
Entrevista com Roger Chartierpor Luciano Trigo

Historiador do livro e da leitura, Roger Chartier, em sua mais recente vinda ao Brasil, lançou seu livro "Leituras e Leitores na França do Antigo Regime". Na ocasião - fins de junho - voltou a ressaltar que o livro deverá sobreviver ao texto eletrônico, sobretudo no caso do romance folheado no ônibus, no metrô ou no avião. Mesmo portátil, um computador é um objeto bem menos amigável. No tocante a jornais e revistas, tanto o papel como a tela podem receber leituras complementares: uma, funcional, e a outra, mais profunda. Se a leitura está mudando, o leitor também passa por uma revolução: ao interferir no texto eletrônico, cortando-o ou ampliando-o, também é autor.

O GLOBO: O senhor passou da História do livro à História da leitura, do objeto ao leitor. O que determinou essa mudança de curso? ROGER CHARTIER: Durante muito tempo, os historiadores franceses deram respostas ruins a perguntas boas. Foi assim que, para estudar a leitura num tempo e num espaço determinados, tentaram reconstruir, por um lado, as conjunturas da produção do livro, e, por outro, a composição das bibliotecas particulares. Ou seja, era o primado das fontes administrativas e da abordagem estatística. Os resultados foram, às vezes, espetaculares, mas inúteis para analisar as letras, entendidas como a significação dada pelos leitores aos textos que eles recebem ou dos quais se apropriam, e que não são somente livros. Era preciso recorrer a outras fontes, que permitissem reconstituir as convenções e os hábitos de leitura das comunidades e, também, as leituras singulares de indivíduos particulares.

GLOBO: Existe uma crise da leitura? A morte do leitor e o desaparecimento da leitura serão conseqüências do triunfo da imagem?
CHARTIER: Não creio que se possa falar de uma crise da leitura como resultado da comunicação eletrônica. As telas do passado eram telas de imagens, como no cinema e na televisão, e McLuhan as contrapunha à Galáxia de Gutenberg, à civilização escrita. Mas as novas telas do presente são telas de texto, por assim dizer. Elas transmitem imagens, acompanhadas ou não de som, mas apresentam sobretudo um predomínio da escrita, em todas as suas funções: epistolar, documentária, didática, literária etc. O verdadeiro problema não é portanto o da suposta desaparição da escrita, mas os efeitos de um novo modo de escrever, na tela do computador, e de uma nova maneira, de ler, fragmentada, descontínua, hipertextual, sobre as categorias e práticas que, até aqui, comandavam a nossa relação com a escrita.

GLOBO: Nesse novo contexto, muda também o estatuto do autor? Como isso afeta a leitura?
CHARTIER: É certo que a comunicação eletrônica dá aos textos uma maleabilidade e uma abertura desconhecidas anteriormente. Ao decupar, transformar, deslocar o texto, o leitor se torna ele próprio autor, ou antes um dos interventores dentro de um processo ininterrupto e coletivo de uma escritura polifônica. Alguns autores, como Michel Foucault, sonharam com as possibilidades abertas por uma escritura sem autor, onde cada um participa anonimamente. O texto eletrônico dá uma realidade possível a esse sonho. Mas, evidentemente, o apagamento do autor confunde as categorias jurídicas, como propriedade literária, direitos autorais e copy-right, e estéticas, como a idéia de obra como criação pessoal, singular e original, que governam a produção escrita. Daí surgirem numerosos processos que visam a restaurar a proteção dos direitos de propriedade sobre a escritura, e também sobre as imagens e os sons, no mundo eletrônico. Daí, também, a procura por dispositivos tecnológicos que impedem a cópia ou a alteração dos textos, salvaguardando assim os direitos dos autores e editores. As edições eletrôncias de revistas científicas que impõem um acesso pago e controlado são um caso sintomático.
GLOBO: Está em curso uma revolução? O livro eletrônico vai substituir o livro convencional?
CHARTIER: Alguém já disse, em tom de brincadeira, que se o livro impresso tivesse sido inventado depois do computador, seria considerado um grande progresso. É certo que, para as obras cuja própria natureza implica uma leitura fragmentada e descontínua, como as enciclopédias e dicionários, a textualidade numérica oferece vantagens consideráveis: rapidez na pesquisa, multiplicação dos laços hipertextuais, atualização dos dados. Daí a escolha feita por muitas enciclopédias, como a Encyclopedia Britannica e Encyclopedia Universalis, a favor da edição eletrônica. Mas para outros gêneros, como romances, ensaios e livros científicos, que implicam uma percepção da obra na sua totalidade, identidade e coerência, não me parece que o formato eletrônico satisfaça o leitor. Pode acontecer de alguém só ler algumas páginas de um livro impresso, mas a própria materialidade do objeto impõe ao leitor a presença do texto integral e a identificação da obra como tal. Decorrem daí, pelo menos na França, as dificuldades e os fracassos dos editores que se aventuraram nesse mercado do livro eletrônico. O caso dos jornais e revistas é mais complexo, porque a sua dupla leitura, na página e na tela do computador, não segue uma mesma lógica. A leitura do formato eletrônico é temática, hierarquizada, e se lê um artigo sem necessariamente saber de que tratam os outros artigos publicados no mesmo número. A leitura do objeto impresso é bem diferente. Ela constrói o sentido de cada artigo e do conjunto do jornal a partir da presença de diferentes elementos textuais, como artigos, editoriais e publicidade, num mesmo objeto tipográfico. Daí a dupla publicação do "mesmo" jornal, para responder a necessidades diferentes.

GLOBO: Quais seriam as diferenças entre a leitura do texto na tela e no papel e o que elas podem implicar?
CHARTIER: Deve-se evitar o discurso de nostalgia criado pela suposta perda de objetos familiares, mas às vezes é difícil evitar esse risco. O importante é reconhecer em quê duas formas tão diferentes de inscrição, comunicação e recepção dos textos modificam as nossas práticas de leitor e nossa maneira de construir a significação dos textos que lemos. O exemplo dos jornais permite compreender bem as duas lógicas, a analítica e a espacial, que governam a apropriação dos "mesmos" artigos. O contraste entre o livro que carregamos conosco, familiar, que pode ser lido na rua, no ônibus ou no metrô, e o computador, mesmo portátil, indica duas relações corporais muito diferentes com o texto. De um lado, a proximidade do objeto, folheado, anotado, disponível. De outro, a mediação do teclado, o peso do aparelho, o desconforto da leitura. Para um romance ou livro de História, o e-book não é o substituto do livro de bolso. GLOBO: Crê que o destino do livro será inseparável do destino do hipertexto? Fale mais sobre o impacto do texto eletrônico na concepção e na transmissão da informação. CHARTIER: Sua questão conduz a um equilíbrio feliz do meu julgamento. De fato os recursos do hipertexto permitem pensar em novos modos de construção de argumentações e de conhecimentos, ao mesmo tempo que proporcionam aos leitores possibilidades inéditas de controle. De um lado, o autor pode construir suas demonstrações segundo uma lógica que não é mais necessariamente linear, podendo introduzir, a qualquer momento, referências e documentos. De outro, o leitor não é obrigado a dar crédito ao autor, já que ele pode conferir os documentos que foram objetos de trabalho de pesquisa e refazer todo o percurso da pesquisa. Tome-se como exemplo um livro de História. No livro impresso o leitor tem que confiar no historiador, já que é impossível consultar os documentos e textos analisados. No hipertexto, ele pode ler o que o historiador leu e assim fazer seu próprio julgamento sobre as conclusões que ele tirou. Ocorre uma transformação profunda nos critérios da prova. Mas há um risco nesse novo mundo textual, que é o de confundir conhecimento com informação. A textualidade eletrônica, livre, gratuita, na qual cada um pode abrir um site, multiplica as opiniões, os erros e as falsificações. É preciso, portanto, refletir sobre meios que possam indicar ao leitor que autoridade que pode atribuir com razoável segurança a este ou aquele website, banco de dados ou revista eletrônica. Se não, há um risco grande de se considerar verdadeiro tudo o que for acessível na rede, já que tudo aparece de uma forma parecida e sobre um mesmo suporte, a tela do computador.

GLOBO: De que maneira a Internet pode mudar o conceito de propriedade intelectual? CHARTIER: Os textos instáveis, maleáveis e polifônicos da textualidade eletrônica lançam um grande desafio às categorias jurídicas que definem a propriedade literária, que apareceram no século XVIII. A única forma de tornar as coisas mais claras será uma distinção mais nítida entre a comunicação eletrônica livre e gratuita, à margem do princípio dos direitos autorais, e a publicação eletrônica, que pressupõe, como todas as outras formas de publicação, a proteção dos direitos do autor e do editor. E também a fixação da identidade do texto, para impedir apropriações indevidas.

GLOBO: Mas o livro continuará existindo?
CHARTIER: Os historiadores já se enganaram tantas vezes ao profetizar o futuro que eu prefiro ser prudente. Suponho que o livro impresso do futuro tentará assimilar algumas inovações propostas pelo texto eletrônico e permitirá, à sua maneira, uma leitura hipertextual e multimídia. Até aqui foi o mundo eletrônico que se esforçou para não confundir demais o leitor, adaptando ao seu formato o léxico da impressão. Mas o inverso pode acontecer no futuro.

GLOBO: O que o senhor pensa da definição do jornalista como um historiador do presente? CHARTIER: Alguns historiadores talvez tenham sonhado em ser os jornalistas do passado. Buscaram uma forma de escrever menos acadêmica e mais suscetível de seduzir um grande número de leitores. Existe, porém, uma distância muito grande em relação aos fatos, aos critérios de prova e de validação das informações, mesmo que tanto o jornalista quanto o historiador trabalhem com a pesquisa, o rigor e a objetividade. A diferença entre os dois reside fundamentalmente no fato de que a pesquisa histórica exige um longo tempo, enquanto o jornalismo implica urgência na apuração. GLOBO: A revolução eletrônica pode aprofundar desigualdades e provocar um novo "iletrismo"?
CHARTIER: Esse risco é imenso. Em 2001, cerca de 50% dos endereços eletrônicos eram dos países anglófonos. Contrariamente ao que sugerem os discursos técnicos e utópicos, o mundo eletrônico não representa, em si mesmo, uma promessa de universalidade, pois o seu acesso pressupõe um custo econômico e uma competência cultural. Daí o risco que você assinala, de um novo iletrismo, caracterizado não pela ignorância da leitura e da escrita, mas pela exclusão de uma nova modalidade da comunicação. É preciso lembrar essa ameaça para que não se confunda o virtual com o real. Virtualmente, a rede pode concretizar o sonho do Iluminismo, segundo o qual cada um pode e deve ser ao mesmo tempo leitor e autor, contribuindo com seu julgamento para a constituição de um espaço público e crítico. Mas este sonho está longe de ser realizado. Na escala do planeta ou de cada país, o uso diferenciado do meio eletrônico reforça as desigualdades. O governo precisa inverter essa tendência, por meio das escolas e bibliotecas, para que todos sejam cidadãos do novo mundo eletrônico.
GLOBO: O computador e suas imagens podem afetar negativamente o ato da leitura?
CHARTIER: As imagens podem matar o imaginário, que pressupõe que o leitor possa formar a seu critério as representações sugeridas pelo texto. Nesse sentido, o excesso de imagens do nosso tempo não leva necessariamente a um exercício mais denso ou mais intenso da imaginação. É claro que um novo tipo de relação pode ser instaurado entre textos, imagens fixas ou móveis e músicas, graças à tecnologia multimídia. E a criação estética pode ser enriquecida por novas energias. "Dom Quixote", publicado em 1605, mesmo sem comportar nenhuma ilustração ou imagem, continua a fazer os leitores sonharem, percorrendo caminhos poeirentos de la Mancha com dois companheiros que só têm uma existência de papel.

Luciano Trigo é Coordenador Geral do Livro e da Leitura da Biblioteca Nacional.Publicado no jornal "O GLOBO", no dia 10/7/2004 - Seção Prosa & Verso - página 6

Texto e real em Chartier

2009-05-14T09:48:00.000-03:00

As premissas teóricas que norteam o trabalho de Chartier ancoram-se na idéia de que o texto não mantém uma relação transparente com a realidade, constituindo-se antes como um sistema construído consoante categorias, esquemas de percepção e regras de funcionamento que estão na origem de suas condições de produção. Assim, todo texto é atravessado por determinações e configurações intelecuais que são próprias de sua época.
Quanto à realidade, ela não é o real, mas real é a maneira como ela é construída pelos textos, ou seja, o mundo como construção e representação. Segundo Chartier, "o real assume assim um novo sentido: aquilo que é real, efetivamente, não é a realidade visada pelo texto, mas a própria maneira como ele a cria, na historicidade de sua produção e na intencionalidade de sua escrita".

Popular e erudito em Chartier

2009-05-14T09:43:00.000-03:00

Chartier rechaça a idéia de que o popular seria o lugar da passividade, da dependência e da alienação, como mero receptáculo da cultura erudita. Posiciona-se contrário aos que pensam o erudito como o pólo da invenção e da criação intelectual. Para ele, o pressuposto deste tipo de análise é a idéia equivocada de que o texto contém um único significado, sendo portanto assimilado pela cultura popular.
Em lugar destas categorias, ele prefere pensar no processo de consumo cultural, que, por meio da apropriação, permite ao leitor construir representações e sentidos que não estão previstos no texto. Isso o leva a afirmar que o sentido da obra deve ser recuperado na multiplicidade de interpretações que ela suscita, dentre as quais a do autor é tão-somente mais uma. Ou seja, o texto não é o que é escrito, mas o que é lido.
Em suma, Chartier opõe-se a toda tentativa de estabelecer um nexo entre nível social e nível cultural (popular ou erudito), com base em categorias sociológicas. Para ele, o que define erudito e popular são as práticas. Quanto à cultura popular, torna-se assim impossível identificá-la a partir de textos (artefatos culturais) consumidos por ela. Na verdade, filiando-se ao princípio de circularidade, Chartier mostra que a oposição entre popular e erudito não tem mais sentido, em razão dos empréstimos e intercâmbios. O que interessa é o estudo das práticas, porque elas permitem a apropriação diferente dos materiais culturais.

Tripé conceitual de Chartier

2009-05-14T09:40:00.000-03:00

Representação: forma de dar sentido ao mundo
Prática: constrói o mundo como representação
Apropriação: põe em evidência a pluralidade das leituras

Para uma história da leitura: notas de estudo.

2009-05-13T14:54:00.001-03:00

Gostaria aqui de relacionar alguns campos de pesquisa para a história da leitura, com base na obra de Chartier.
a.) o leitor não é um sujeito universal e abstrato; ele é por definição histórico. Disso resulta que o leitor tem ou não competências específicas.
b.) A relação entre leitor e obra é uma relação móvel, diferenciada, dependente de uma série infinita de variáveis. A forma como o leitor se apropria de um livro varia inclusive nas diferentes etapas da vida dele. O leitor é um inventor de significados.
c.) O lugar social, a utensilagem intectual, a história de vida, a idade: são variáveis importantes, mas não as únicas.
d.) O formato material do livro (tipo, capa, papel, cor, etc.) influencia a apropriação, posto que acarreta diferentes graus de valorização do objeto.
e.) o campo da apropriação é múltiplo: para uma mesma obra, temos leituras completamente diferentes e até contraditórias.
f.) A forma como o livro é lido (prática de leitura) afeta o processo de apropriação: leitura coletiva e em voz alta, leitura reservada, etc.
g.) O gênero a que se atribui a obra também influencia na leitura, pois cria determinadas expectativas no leitor.
h.) a apropriação sempre ultrapassa os sentidos pretendidos pelo autor e o texto é o que é lido e não o que é escrito.
i.) o consumo (a prática de leitura) é um lugar de produção cultural, já que produz novos sentidos.
j.) o texto modifica o leitor e o leitor modifica o texto.

Por que o conceito de representação na obra de Chartier ?

2009-05-13T14:44:00.000-03:00

Chartier estuda basicamente o Antigo Regime francês, quando a noção de representação era central, remetendo tanto à exibição de uma presença (L' etat c'est moi - o rei como representação do estad0) e/ou a exibição de uma ausência (a estátua do rei em cima do mausoléu).
No último caso, a relação de representação só se torna inteligível se forem compreendidos os signos e as convenções em curso naquele momento histórico. No Antigo Regime, a relação entre representação e representado, entre signo e significado, é pervertida pelas formas de teatralização da vida social, quando o que interessa é a aparência. Neste caso, a representação é uma espécie de dominação simbólica que mascara a violência do processo. Para Chartier, quanto mais erradicada está a violência, mais a luta se constrói em torno de representações.

História cultural, segundo Chartier

2009-05-13T14:31:00.000-03:00

Para Chartier, a história cultural tem por objetivo identificar o modo como, em diferentes lugares e momentos, uma determinada realidade social é construída, pensada e dada a ler. Tal proposta implica considerar que o modo pelo qual os indivíduos lêem e interpretam a realidade é determinado por esquemas intelectuais (disposições) que são partilhados social ou intelectualmente, isto é, por grupos sociais ou os meios intelectuais. Isto conduz à constatação de que o mundo é o resultado das representações que o instituem como tal. E este mundo que Chartier vislumbra é, na verdade, uma arena de representações, que estão em concorrência e competição. Não se trata de formular a velha distinção entre o real e a percepção, posto que a representação faz parte do real, na medida em que interfere e modifica a realidade. Chartier chega mesmo a negar a separação entre a sociedade e sua representação: se estas geram instituições sociais, como por exemplo a economia política, como proceder a um recorte entre ambas ?

A representação do mundo, segundo Chartier

2009-05-13T14:09:00.000-03:00

Vou tentar sintetizar aqui os princípios que regem a história cultural proposta por Chartier.

Pressuposto: existência de categorias que organizam e constróem a representação do real como uma prática social.

Percepção: a percepção do real não é um processo objetivo e transparente, mas, ao contrário, é determinado por categorias partilhadas por determinado grupo social, as quais permitem entender, classificar e atuar sobre o real. Tais categorias configuram uma instituição social, na medida em que são dados ligados a grupos sociais, os quais buscam atender a interesses específicos. O resultado é que a representação do real construída pelos diferentes grupos sociais tende a justificar e a legitimar um determinado lugar social e ao mesmo a própria representação aí em jogo. Toda representação social aspira à hegemonia: ela busca se impor aos demais grupos sociais, submetendo a estes últimos os seus valores e conceitos. É a chamada dominação simbólica.

Para Chartier, a representação do mundo está ligada à posição social dos indivíduos, sendo portanto histórica, posto que construídas ao longo do tempo. Ademais, a representação funciona na prática como uma estratégia de classe, que media as relações entre ela e as demais classes sociais. O resultado é que temos, num mesmo período, uma verdadeira arena de representações sociais: cada classe elabora o real a seu modo.

A representação é inseparável da prática: a prática é uma ação no mundo que faz reconhecer o lugar social do indivíduo. Por exemplo, a prática de leitura oral e pública é uma prática relacionada com as representações sobre o mundo e que pertence a um determinado grupo social. No limite, pode-se dizer que a representação, ao articular-se às práticas, implicam uma identidade social. E não existe representação dissociada da prática: é o mundo da representação que gera as práticas sociais, objetivando-se em instituições, que tendem a perpetuar a existência dos grupos sociais.

Não se pode esquecer a dimensão histórica destes processos, posto que as significações são históricas.

Apropriação: é a forma como os individuos dão sentido ao que vêem e lêem. Trata-se da consltrução de sentido e interpretação. A apropriação é, por definição, histórica. No campo da leitura, os fatores que determinam a apropriação são: as competências do leitor, derivadas por sua vez das práticas de leitura que ele possui; os dispositivos discursivos e formais (inclusive materiais) ; etc. A apropriação tem suas determinações sociais, institucionais e culturais: trocando em miúdos, é preciso estar atento às condições que determinam a construção do sentido, o que obriga o historiador a recuperar o leitor no interior do contexto histórico em que ele está inserido.

Chartier falando sobre o próprio trabalho

2009-05-13T14:00:00.000-03:00

Toda reflexão metodológica enraíza-se, com efeito, numa
prática histórica particular, num espaço de trabalho específico. O meu
organiza-se em torno de três pólos, geralmente separados pelas tradições
acadêmicas: de um lado, o estudo crítico dos textos, literários ou não,
canônicos ou esquecidos, decifrados nos seus agenciamentos e estratégias;
de outro lado, a história dos livros e, para além, de todos os objetos
que contém a comunicação do escrito; por fim, a análise das práticas
que, diversamente, se apreendem dos bens simbólicos, produzindo assim
usos e significações diferençadas. Ao longo de trabalhos pessoais ou de
levantamentos coletivos, uma questão central sub-tendeu esta abordagem:
compreender como, nas sociedades do Antigo Regime, entre os
séculos XVI e XVIII, a circulação multiplicada do escrito impresso modificou
as formas de sociabilidade, autorizou novos pensamentos, transformou
as relações com o poder.

Dica sobre Chartier

2009-05-13T13:53:00.000-03:00

Não deixem de ler!

http://www.scielo.br/pdf/ea/v5n11/v5n11a10.pdf

Pessoal do Grupo F: Chartier

2009-05-13T13:38:00.000-03:00

Não encontrei no xerox a cópia do livro do Chartier para a aula de amanhã. Sei que Les origines culturelles de la Revolution já está lá, mas é preciso dirigir-se ao atendente no balcão. Peço a todos que leiam, sem falta, o livro do Chartier (A história cultural entre práticas e representações. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil; Lisboa [Portugal]: Difel, 1990. 244p.) para amanhã.
Enquanto isso, vou postando novos textos.
Um abraço a todos

Atencao!

2009-05-07T17:45:00.000-03:00

A aula de amanhã foi cancelada. Fica para a próxima quinta-feira.
Um abraço a todos

Menocchio: um cátaro ?

2009-05-07T13:05:00.000-03:00

Domenico Scandella detto Menocchio. I processi dell'Inquisizione (1583-1599). A
cura di ANDREA DEL COL, Pordenone, Ed. Biblioteca dell'Immagine 1990 (Il Soggetto
& la Scienza 8), pp. CXXXIII-263.
La vicenda ereticale di Domenico Scandella, detto con soprannome a metà tra il
confidenziale ed il diabolico Menocchio, probabilmente sarebbe rimasta nota solo
a pochi specialisti se non fosse caduta tra le mani di Carlo Ginzburg. E forse
non sarebbe neppure bastato, se il libretto che ne trasse Ginzburg - pur con
l'accattivante titolo de Il formaggio e i vermi. Il cosmo di un mugnaio del '500
- non fosse stato edito nel 1976 da Einaudi. Con la maestria che gli è propria
lo storico bolognese (per sede di lavoro) lanciò il mugnaio friulano nell'agone
della storia dei professionisti, e degli amatori, nonché in quello ben più vasto
degli studenti universitari, soprattutto come saggio di paragone dei rapporti -
spesso altrimenti velleitari - di cultura dotta e popolare. E per quattro-cinque
anni non mancarono discussioni di più o meno eminenti studiosi che inalberando
il vessillo Menocchio si agitarono sulle scene più o meno illustri della nostra
ribalta storiografica. Ora questo nuovo libro su Menocchio, dal tono dimesso, ma dall'architettura solidissima, di un rigore sorvegliato e preciso, riapre non tanto per l'edizione
degli atti relativi, del resto indispensabile com'è ovvio, quanto per la succosa
Introduzione ogni possibilità di riflessione in merito, e ci auguriamo analoga
messe di riflessioni da parte di altri cultori della materia.
Perché, senza mai dirlo esplicitamente, l'A. sostiene che Ginzburg, e quanti
l'hanno seguito, in realtà si sono esercitati su di un terreno improprio, ed
hanno profuso energie ed erudizione su di un falso, per non dire inesistente
bersaglio. Ci limiteremo qui naturalmente al punto di vista del medievista.
Oltre a restituire per quanto possibile la cornice documentaria della vicenda
(il paese d'origine, gli abitanti, il clima culturale campagnolo e regionale),
lavoro che senza alcun sospetto di negatività definiremmo di routine, l'A. ci dà
nel paragrafo 6 dedicato a "Le idee del Menocchio: dipendenze catare", il suo
contributo più originale, centrato ed illuminante alla comprensione della intera
vicenda, non per quanto riguarda l'azione inquisitoriale, naturalmente, quanto
piuttosto per la genesi delle 'idee' dell'atipico eretico friulano.
Ma quanto atipico? Solo se indagini come questa si replicheranno potremo dire
con una certa precisione quanto di anomalo ci sia in un mugnaio che ripete
concetti tipici di duecento anni prima. Perché impensabile sostenere che tali
concetti si siano mantenuti negli anni e nei luoghi per giungere come un tesoro
fondamentalmente incorrotto nelle mani del solo Menocchio. Ed infatti è questa
una delle conclusioni delle riflessioni introduttive: se la letteratura sul tema
'persistenza del catarismo dal Due al Cinquecento' non enumera oggi un solo
titolo, e se non è detto che molte vicende ereticali possano essere rivisitate,
riguardate 'con altri occhi'; almeno qualche via percorribile sembra si possa
legittimamente ipotizzare (p. LXX).
Prendiamo quelle idee dell'eretico che 'si richiamano al patrimonio comune della
Riforma': 'la negazione della verginità della Madonna, il rifiuto delle
cerimonie, delle immagini sacre, degli obblighi quaresimali come invenzioni
umane, la inutilità del purgatorio, le critiche al papa, prelati e preti, il
superamento dei confini tradizionali del sacro riguardanti luoghi, oggetti
tempi' (pp. XLVI-XLVII). Sono 'tipici' del tempo della Riforma, certo, ma solo
di allora? Non c'è eresiologo del catarismo che non potrebbe tranquillamente
identificare una somma di queste idee come 'tipiche' di un eretico duecentesco!
Le finissime analisi sui libri e più sulle 'letture' (certe, probabili,
possibili) del Menocchio condotte da Ginzburg ('senza dubbio la parte più
affascinante della ricerca', a detta dell'A., p. XLVIII) finiscono col non
convincere,'non bastano a spiegare il complesso delle sue concezioni, che
risalgono ad una cultura tramandata oralmente e fanno ipotizzare uno strato di
credenze vecchio di secoli' (p. L).
Giustissima la premessa:'Va detto molto chiaramente che sarebbe preferibile
parlare di catarismi, più che di catarismo, per le distinzioni e divergenze che
ci furono sia dottrinalmente che disciplinarmente tra le varie Chiese catare'
(p. LIV). Nessun eresiologo medievista è ancora arrivato esplicitamente a questa
del resto lampante conclusione. Solo Merlo ha scritto recentemente oltre che di
'valdesi' anche di 'valdismi' (G. G. MERLO Valdesi e Valdismi medievali.
Itinerari e proposte di ricerca Torino, Claudiana 1984), ma forse era
preferibile parlare ormai coraggiosamente solo dei secondi. Fatta quella
premessa, ecco allora le dottrine di ascendenza catara: Menocchio dice che
'morto il corpo, more anco l'anima' (p. 51); medesima dottrina rintraccia l'A.
nel tardo catarismo piemontese, ma si potrebbe richiamare, forse con maggiore
congruità il caso di Giovanni di Matro da Verona, condannato postumo nel 1325:
se Menocchio sostiene 'che come semo morti, non semo più niente, ma siamo come
vermi et come le bestie' (ibid.), Giovanni di Matro aveva sostenuto 'quod
homines, quando moriuntur, moriuntur sicut bestie' (P. MARANGON Il pensiero
ereticale nella Marca Trevigiana e a Venezia dal 1200 al 1350 Abano Terme 1984,
p. 33). La negazione della resurrezione dei corpi, dell'esistenza del purgatorio
e dell'inferno erano pure comuni, anche se non generalizzate, tra i catari:
l'appena ricordato Giovanni di Matro veniva condannato anche perché diceva che
moriamo come le bestie, 'que non habent infernum nec paradisum' (ibid.). Si
impone immediatamente a questo punto una riflessione: se dunque il quadro
complessivo dell'eresia di Menocchio è da ricondurre alla persistenza, per vie
probabilmente non più rintracciabili, della triste 'eresia del male', non hanno
più ragione di essere le constatazioni di contraddizioni, stramberie e varii ed
inspiegabili eccessi riscontrati da Ginzburg nella concezione ereticale dello
Scandella. Astrusità giudicate tali perché irriscontrabili nelle letture di
Menocchio; ma questo è giusto un punto centrale della questione. Proprio questa
durata straordinaria di certe idee, impensabile se non avessimo i resoconti
inquisitoriali degli atti contro Menocchio, dimostra almeno due cose: primo che
non era affatto necessaria l'invenzione della stampa e l'avvento della Riforma
perchè un mugnaio pensasse di dire la sua su Dio e il mondo, come già aveva
notato a suo tempo Merlo (G. G. MERLO Eretici e inquisitori nella società
piemontese del trecento Torino 1977, p. 60) - eppure nessuno, mi pare, eccetto
il sottoscritto (G. ZANELLA L'eresia catara fra XIII e XIV secolo: in margine al
disagio di una storiografia "Bull. Ist. st. it. per il M. E." 88 (1979), p.
250), lo aveva affiancato -; secondo che 'l'eresia del male' non aveva
assolutamente bisogno di quella ferrea struttura gerarchica che le si è voluta
attribuire per propagarsi (distrutta la quale, ad opera dell'Inquisizione, si
spiegava naturalmente la fine dell'eresia...) e persistere. Come ormai sappiamo
per cento vie la circolazione delle idee, soprattutto nel basso Medioevo, fu
vivacissima, perfino se noi non siamo in grado di ricostruirne i tramiti...
Il riscontro non si esaurisce sicuramente qui: l'eterna lotta tra spirito del
male e spirito del bene Menocchio sente perfino dentro di sé, 'in senso reale,
non mistico' (p. LIX). Che Abele, Noé, Abramo, Isacco, Giacobbe, Mosé, Giovanni
Battista fossero strumenti divini per 'l'eresiarca' Menocchio, corrisponde quasi
perfettamente a quanto insegnato da Giovanni di Lugio, con l'omissione di Giosué
e l'aggiunta d'Abele, il quale ultimo però si ritrova come inviato divino nella
Summa contra haereticos di Giacomo de Capellis, e che, comunque, Menocchio
trovava raffigurato nella chiesa di Montereale; quella stessa chiesa che tante
volte aveva frequentato. Che Cristo sia morto veramente è impensabile per il
mugnaio friulano del Cinquecento come lo era stato per i catari del Duecento.
Che per raggiungere la salvezza sia necessario compiere le opere di Dio ed
evitare quelle del maligno è tratto caratteristico degli 'eretici quotidiani'
(G. ZANELLA Armanno Pungilupo, eretico quotidiano "Atti Accad. Scienze Bologna,
Cl. di sc. morali, Rendiconti" 66 (1977-78), pp. 153-64). 'Quale sono questo
opere de Dio?', chiede l'inquisitore, e lo Scandella: 'Amarlo, adorarlo,
santificarlo, riverirlo et ringratiarlo et poi bisogna che sia caritatevole,
misericordioso, pacifico, amorevole, honorevole, obedientissimo a' suoi mazzori,
perdonar le inzurie et attender le impromesse et questo facendo, si va nel cielo
et questo basta per andar là' (p. 76). Se può apparire veramente straordinaria
la persistenza di queste idee, non ci si dovrà invece affatto stupire se non
tutto è ripetuto pedissequamente. Ad esempio è scomparsa la proibizione del
coito e dei cibi carnei, del resto riferita in passato ai soli perfetti, ed
anche fra questi con non rare ecczioni; del resto non mancano affermazioni di
puro buon senso: "Interrogatus respondit:'Signor che credeva che il magnar
ovi, latte et formazo di quaresima non fusse peccato, purché essendo in loco che
non si possi haver altro'' (p. 63). Del resto il rifiuto degli uomini di Chiesa
perché si tratta di gente che fa 'mercantie et si viva sopra di questo' (p. 64)
si può facilmente riavvicinare a simili credenze di quei catari che
consideravano soprattutto i frati 'lupi rapaci', pronti a protendere le mani sui
beni dei sospetti d'eresia; credenze talmente diffuse da suscitare in passato
vere e proprie rivolte popolari, com'è notissimo. Così il rifiuto dei sacramenti
è tratto comune del catarismo.
Quello che pensa Menocchio dell'eucarestia, della messa, delle indulgenze, del
libero arbitrio non risalgono certo al catarismo, ma se anzi 'sono in
contraddizione... con le idee catare originarie' risultano però anche estranee a
'quelle della Riforma e non hanno niente in comune con la teologia cattolica'
(p. LXI). La Bibbia è in parte creazione diabolica, crede Menocchio; non
diversamente i vecchi catari. Ma sembra tipico dell'eretico friulano, di fronte
a bizarri voli cosmogonici, un più normale senso comune: "Non vedo là altro che
un pezzo di pasta", dice a proposito dell'eucarestia (p. 30) - e come non
ricordare quel luogo comune ricorrente tra gli eretici del Duecento, di uguale
matrice, per cui anche se il 'pane' fosse stato grande come una montagna ormai
lo si sarebbe già consumato da tempo (G. ZANELLA Itinerari ereticali: patari e
catari tra Rimini e Verona Roma 1986, p. 26) -; l'intervento umano nella Bibbia
è evidente per il fatto che gli evangelisti si contraddicono vicendevolmente (p.
65). Insomma anche le Scritture sono uno strumento nelle mani dei preti per
dominare (ibid.). Menocchio ritiene che tutte le fedi siano ugualmente buone?
Ecco un preciso riscontro con la Bologna ereticale della fine del Duecento (p.
LXII). Estraneo a Menocchio rimane invece quanto sostenuto da un altro eretico
friulano, accusato nel 1580 di aver sostenuto 'quod omnes salvantur, Iudei
scilicet, Turcae, christiani et infideles omnes, quia Christus mortuus est pro
omnibus'; un'idea più vicina al terreno proprio della Riforma (p. CXV-XVI nota
131): ma lo Scandella - come i catari - negava la realtà della passione di
Cristo (p. 185)! Per lui tutte le fedi sono buone perché il comandamento di
Cristo 'che rispose a quelli giudei che li dimandavano che legge si dovesse
haver et lui rispose: 'Amar Iddio et amar il prossimo'' vale per tutti, non
conosce confini: "La maestà de Dio ha dato il Spirito Santo a tutti: a
christiani, a heretici, a turchi, a giudei et li ha tutti cari et tutti si
salvano a uno modo' (p. 64).
Di particolare rilevanza la riflessione svolta dall'A. sulla necessità
metodologica di sfuggire alla morsa degli atti inquisitoriali. L'inquisitore
giudica in base a quanto sa (secondo i manuali, ho sostenuto io a più riprese),
classifica e condanna. Guai allo storico che lo segue cieco, anzi con l'occhio
ancor più teso ad avvalorare il suo percorso. "Lo storico, se prende come
parametro soltanto le due sentenze, finirà quasi inevitabilmente con
l'attribuire al Menocchio idee protestanti, anabattiste e antitrinitarie. Se
invece tiene presente i verbali, troverà delle linee dottrinali catare con
alcune modifiche profonde" (p. LXXI). Qui vorremmo mettere in guardia l'A.: non
si deve naturalmente credere che i verbali in sé siano lo specchio fedele non
dico delle idee dell'eretico, ma neppure del reale svolgimento
dell'interrogatorio. Il verbale, resoconto, dossier informativo su di un
accusato, comunque, in tutti i tempi e luoghi, obbedisce ad un formulario alla
cultura di chi è preposto alla sua estensione, verrà comunque confezionato ad
arte; perfino vorrei dire che le orecchie sono naturalmente portate a sentire
quello che ci si aspetta di sentire, anche se non si risponde proprio quello che
l'interrogante si attende. Non c'è una via facile; allo storico dell'eresia è
richiesta sensibilità estrema, ferrea conoscenza dottrinale dei temi ereticali;
ma anche nessun pregiudizio ed una totale disponibilità a cogliere quanto la
documentazione offre. Il mugnaio friulano non capisce quando l'inquisitore gli
chiede della dottrina della giustificazione per fede o della predestinazione (p.
LXIII), così come gli eretici duecenteschi non capiscono l'inquisitore che
chiede a che setta appartengano. Ma non si creda che nell'inquisitore sia
malafede, inaccettabiiltà di quel che può esserci di altro, diverso dal suo modo
di pensare, né che l'inquisitore ha la sola esigenza di condannare (p. LXXI).
L'inquisitore non può fare invece diversamente; come ho già detto altrove è
l'"assoluto bisogno degli uomini di chiesa preposti a combattere l'eresia di
vedere il fatto ereticale in termini istituzionali" (ZANELLA Itinerari p. 44);
altrimenti risulterebbe incomprensibile, inconoscibile. Ma al contrario molti
dei nostri eretici sono per natura refrattari ad istituzionalizzarsi. Ed allora?
Dovremmo dimenticarli, perché 'contarono' poco? "Le dottrine che si
istituzionalizzano hanno storicamente maggior peso, ma anche quelle marginali ed
emarginate interessano lo storico, perché rispondono, pur con minor fortuna
delle altre, ad esigenze e domande della vita degli uomini' (p. LXXI).
Con tutto questo "Si ripropone quindi in altri termini il problema dei rapporti
tra cultura popolare e cultura dotta: le concezioni espresse dal Menocchio in
quanta parte sono uno sviluppo e una trasformazione di credenze avvenuti negli
strati subalterni della società, in quanta parte sono prestiti mutuati dall'alta
cultura?' (p. LXXIII).
Auguriamo a questo lavoro fortuna almeno pari a quella del libro di Ginzburg.
Gabriele Zanella

Excerto da minha dissertação de mestrado II (1991)

2009-05-06T12:08:00.000-03:00

Por outro lado, compreender a cultura popular como leitura ou significado implica, entre outras coisas, tentar entendê-la a partir de seus próprios referenciais ou dos termos através dos quais os seus contemporâneos a entendiam. Em O Queijo e os Vermes, Ginzburg mostrou como a cultura de um moleiro friulano do século XVI podia ser tão complexa e interessante quanto a cultura erudita da época e que, no final das contas, estamos diante de modos diferentes de organizar e interpretar a realidade. Atribuir à cultura popular um sistema de significados próprios ajuda-nos a compreender uma velha lição da antropologia: os perigos do etnocentrismo. Vimos como a definição de cultura popular em Mandrou limita-se a um mero recorte social, como se o simples fato de uma pessoa pertencer aos “meios populares” constituísse prova irrefutável de que estamos diante e um legítimo representante da cultura popular. Entendida nestes termos, a cultura popular perde toda a sua especificidade e se transforma num conjunto de “cacos” da cultura erudita. Afinal, Mandrou só conseguiu ver na cultura popular um amontoado anacrônico das idéias superadas da cultura erudita medieval. Sua incapacidade de entender a cultura popular dos séculos XVII e XVIII deve-se à negação da idéia de cultura como um sistema coerente de significados. Privada de sentido, a cultura popular acaba por impor a necessidade da cultura erudita como referencial para ser compreendida. Daí o fato de Mandrou definí-la como “restos” da cultura erudita. Muitos autores já haviam chamado a atenção para a necessidade de se pensar as sociedades tradicionais como os antropólogos pensavam as sociedades primitivas e de se contrabandear para a história muitas das lições aprendidas por eles no trabalho de campo. Jacques Le Goff, Carlo Ginzburg e Robert Darnton são alguns dos autores que trilharam um caminho que poderia ser chamado de “antropologia histórica” ou “história antropológica”. Apesar de variações significativas, todos os três estão falando de coisas muito parecidas e são unânimes num ponto: o “outro” também está na história e é preciso aprender com a antropologia, que tem uma larga experiência nesta matéria, a lidar com a questão do etnocentrismo. Talvez a primeira constatação a ser feita pareça óbvia demais: os homens do passado são diferentes de nós. Robert Darnton formulou com brilhantismo esta idéia quando sublinhou que o passado não é o presente de perucas e sapatos de madeira (19). Para ele, o fundamental é recuperar o sentimento de choque cultural nas relações do historiador com o passado, para que não incorramos na impressão ingênua de que ele não nos reserva belos enigmas. Carlo Ginzburg, às voltas com o universo cultural dos camponeses do Friuli do século XVI, também adverte para o mesmo ponto quando afirma a necessidade da “reconstrução analítica da diferença” (20). De seu projeto faz parte “reconstruir a fisionomia, parcialmente obscurecida, de sua cultura e contexto social no qual ela se moldou”.

Excerto da minha dissertação de mestrado I (1991)

2009-05-06T12:01:00.000-03:00

A proposta de Carlo Ginzburg em O Queijo e os Vermes é, a partir do processo movido pelo Santo Ofício contra o moleiro Menocchio, mostrar a existência de uma cultura popular comum aos camponeses do Friuli no século XVI. O eixo em torno do qual se desenvolve a análise de Ginzburg compõe-se de duas referências básicas: as obras efetivamente lidas pelo moleiro Menocchio e a sua leitura destas obras — apreendidas através de sua fala diante dos inquisidores. Ao longo do texto, Ginzburg mostra-nos que as palavras de Menocchio não se identificam às obras lidas por ele: à página escrita, o moleiro acrescenta novos elementos, reforçando algumas idéias, modificando outras, propondo novas metáforas, num processo dinâmico e criativo. Ginzburg chega a duas conclusões fundamentais: a primeira delas é a existência de uma cultura popular camponesa na região do Friuli no século XVI que se interpõe entre Menocchio e a página escrita; a segunda é a constatação de que os temas emergentes na fala de Menocchio aparecem também na produção intelectual mais sofisticada da época (15). Desta última conclusão, decorre uma outra: a cultura popular não se encontrava separada de forma rígida e estanque da cultura erudita. Se os temas são recorrentes, derrubando as tradicionais barreiras entre popular e erudito, é impossível falar numa superposição entre um e outro: a análise de Ginzburg mostra que é no processo de leitura — de interpretação ou atribuição de significados — que reside a especificidade da cultura popular. Assim, Carlo Ginzburg propõe não somente uma nova metodologia como também um novo conceito para a expressão `cultura popular'. Se toda uma vertente da história cultural privilegiou a concepção de cultura como um recorte social, operado em qualquer sociedade de acordo com a sua estratificação, e portanto de fácil localização, para Ginzburg, muito influenciado pela antropologia, o que realmente interessa é buscar significados. Ao contrário da metodologia imediata de Mandrou, ele se propõe a localizar na fala de um camponês a existência de um estrato cultural profundo através do confronto entre a página escrita da cultura erudita e a fala de Menocchio. Mais do que inventariar os temas recorrentes nesta fala, a sua proposta metodológica tem como objetivo perceber a forma através da qual um moleiro friulano do século XVI leu as páginas da cultura erudita e lhes conferiu um novo significado, de acordo com a sua tradição cultural e a sua experiência cotidiana. Para este autor, as trocas recíprocas entre a cultura popular e a cultura erudita não se operam de forma mecânica, como pura assimilação. A absorção de idéias da cultura erudita em Menocchio se faz através de uma leitura, de uma reinterpretação, sempre filtrada pela cultura popular. Entre um e outro, interagem “filtros que fazia [Menocchio] enfatizar certas passagens, enquanto ocultava outras, que exagerava o significado de uma palavra, isolando-a do contexto, que agia sobre a memória de Menocchio, deformando a leitura” (16).
Para Ginzburg então, o conceito de cultura popular não é um ponto de partida teórico, mas uma referência empírica a ser demonstrada. O objetivo de sua análise é justamente mostrar como se pode constatar a existência “empírica” da cultura popular. Através do confronto entre o conteúdo das obras lidas por Menocchio e o sentido que ele conferia a elas, o autor traz à tona um estrato profundo das tradições populares do Friuli no século XVI. O seu maior mérito é ter demonstrado que os temas — objeto central da análise de Mandrou — não são estanques, ou monopólio da cultura erudita — única sementeira de idéias e concepções. Devido à especificidade do século XVI — o advento da Reforma e a invenção da imprensa — os temas recorrentes na fala de Menocchio haviam transitado livremente entre o popular e o erudito. Assim, o que deve ser buscado numa cultura não são apenas os seus temas, mas também o significado que eles adquirem nela. Estes significados não são aleatórios: é a partir da experiência cotidiana de múltiplas tradições que a cultura cria uma rede de simbolismos complexos. É tarefa do historiador da cultura, portanto, a busca destes significados construídos pela cultura popular. É por isso que a metodologia de Ginzburg está muito próxima da de Darnton, que assume explicitamente a “exegese dos significados” como o procedimento através do qual o historiador pode penetrar na opacidade das visões de mundo de determinados grupos sociais, tornando-as compreensíveis para nós (17).
Grande parte da inspiração teórica de O queijo e os vermes deve-se à forma pela qual Bakhtin, analisando e interpretando a obra de Rabelais, reformulou categorias aparentemente desgastadas pelo uso. Para muitos historiadores, o binômio cultura popular/cultura erudita havia resumido extraordinariamente bem a problemática da cultura nas sociedades tradicionais. Ao reputar a obra de Rabelais — um autor erudito — como a chave de entendimento da cultura popular de seu tempo, Bakthin deu um passo considerável no sentido de romper a velha oposição “erudito-popular”. Isto não quer dizer que a sua abordagem despreze antagonismos e conflitos: ao contrário, Bakhtin pode ser considerado o autor que mais insistiu na idéia do popular como antagônico ao oficial (18). O universo que pulsa em suas páginas — o riso, o carnaval, as festas — contrasta imensamente com a seriedade e a sisudez da cultura oficial, afeita aos matizes cinzas e sombrios. Voltado para um contexto específico — a Idade Média e o Renascimento — ele chamou a atenção para a natureza relativa mente autônoma da cultura erudita em relação à cultura oficial. Até então, os pensadores e humanistas de gabinete eram vistos como participantes da cultura oficializada pelo Estado e pela Igreja e, enquanto tal, incumbiam-se de produzir e reproduzir esta cultura. Entender a obra de Rabelais pressupunha romper como a oposição erudito/popular e circunscrever com maior precisão a noção de oficial.
Com os olhos nas lições do mestre russo, Ginzburg voltou-se para o moleiro friulano e descobriu convergências, analogias e semelhanças entre a sua visão de mundo e o universo erudito dos setores mais sofisticados do século XVI, jogando por terra definitivamente a tese de que se tratavam de culturas estanques e irredutíveis entre si, separadas por uma diferença fundamental. O contexto histórico do século XVI, marcado pelas Reformas e pela invenção da imprensa — esta última responsável por um acesso mais fácil à cultura erudita — possibilitou a diluição destes limites e a conseqüente circulação de idéias entre elas.
Contrariamente ao procedimento de Bakhtin, que recorre constantemente à cultura oficial para traçar antagonismos e oposições, Ginzburg não utiliza, em momento algum, o termo “cultura oficial”. Apesar disso, a sua noção está presente o tempo todo nas disputas teológicas do moleiro Menocchio com os juízes e inquisidores — a sua resistência em não se amoldar às expectativas da Igreja, a sua visão crítica da religião e a pertinácia com que defendia suas opiniões tornaram este moleiro audacioso um “membro infectado do corpo de Cristo”, sobre o qual se inclinava o próprio papa para exigir a sua morte. O moleiro era o paradigma do mau cristão — daquele que não se submete às verdades de bispos, padres e teólogos.

Links interessantes sobre O queijo e os vermes

2009-05-06T11:59:00.000-03:00

http://www.klepsidra.net/klepsidra5/menocchio.html

http://www.ifcs.ufrj.br/humanas/0013.htm

Agradecimentos especiais ao Marcos Filho, que garimpou na net estas referências.

Verbete Micro-história, da Wikipedia

2009-05-06T11:55:00.000-03:00

A micro-história é um género historiográfico surgido com a publicação, na Itália, da colecção "Microstorie", sob a direcção de Carlo Ginzburg e Giovanni Levi, pela editora Einaudi, entre 1981 e 1988. Vem sendo praticada por historiadores italianos, franceses, ingleses e estadunidenses, com ênfase no papel desempenhado pelos primeiros, na importância da revista "Quaderni Storici" e no sucesso da referida coleção "Microstorie".
A sua proposição de análise histórica defende uma delimitação temática extremamente específica por parte do historiador, inclusive em termos de espacialidade e de temporalidade.
Numa escala de observação reduzida, a análise desenvolve-se a partir de uma exploração exaustiva das fontes, envolvendo a descrição etnográfica e tendo preocupação com uma narrativa literária. Contempla temáticas ligadas ao cotidiano de comunidades específicas — geográfica ou sociologicamente —, às situações-limite e às biografias ligadas à reconstituição de microcontextos ou dedicadas a personagens extremos, geralmente figuras anônimas, que passariam despercebidas na multidão.
Surgida a partir dos debates relacionados com os rumos que a chamada Escola dos Annales deveria tomar, esta nova corrente historiográfica foi mal compreendida, ora tomada como história cultural, ora confundida com a história das mentalidades e com a história do cotidiano. Segundo o historiador brasileiro Ronaldo Vainfas, também foi percebida como a expressão típica de uma história descritiva, de viés marcadamente antropológico, que renunciou ao estatuto científico da disciplina e invadiu o território da literatura, rompendo de vez as fronteiras da narrativa histórica com o ficcional.
Giovanni Levi chama a atenção de que tais análises estão equivocadas, pois apesar de produzirem resultados interessantes, o recorte em micro-história deve ser temático e, mesmo assim, relacionado com um assunto mais amplo, O autor refere que a micro-história deveria servir como um "zoom" em uma fotografia. O pesquisador observa um pequeno espaço bastante ampliado, mas, ao mesmo tempo, tendo em conta o restante da paisagem, apesar de não estar ampliada.
A corrente tem sido duramente criticada, acusada de constituir-se em uma história menor, principalmente pelos defensores dos modelos macrossociais de análise. Um dos fatores da antipatia de seus críticos deveu-se ao fato de que boa parte dos micro-historiadores serem marxistas, e após uma crise de identidade gerada quando da divulgação dos crimes cometidos por Stálin na antiga URSS (Stéphane Courtois, O livro negro do comunismo, 1997). Enquanto que alguns historiadores optaram por fazer uma abordagem pós-moderna, outros, como Eric Hobsbawm, Perry Anderson e Edward Palmer Thompson, optaram por romper com a ideologia propagada no período e construir as suas próprias interpretações do pensamento marxista.

Autores
Entre os autores que se dedicaram à produção da micro-história citam-se:
Alain Corbin
Alfred F. Young
Carlo Ginzburg (O Queijo e os Vermes) (1976)
Clifford Geertz
Craig Harline
David Sabean
Emmanuel Le Roy Ladurie
Eduardo Grendi
Giovannni Levi (A herança imaterial: trajetória de um exorcista no Piemonte do século XVII)
Jacques Revel
Jonathan D. Spence
Judith Brown (Atos impuros)
Luis Mott
Mark Kurlansky
Natalie Zemon Davis (O retorno de Martin Guerre)
Osvaldo Raggio
Ronald Hutton
Sigurður Gylfi Magnússon
Stella Tillyard
Theo van Deursen
Wolfgang Behringer

Bibliografia
LEVI, Giovanni. Sobre a micro-história. in: BURKE, Peter. A escrita da história: novas perspectivas. São Paulo: Editora da UNESP, 1992. p. 133-161.
LEVI, Giovanni. A herança imaterial: trajetória de um exorcista no Piemonte do século XVII. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2000.
VAINFAS, Ronaldo. Os protagonistas anônimos da História: micro-história. Rio de Janeiro: Campus, 2002. 115p.

Dica sobre o autor de Pueblo en vilo.

2009-04-30T15:32:00.000-03:00

Um ótimo ensaio sobre a obra de Gonzalez y Gonzalez

http://www.ensayistas.org/critica/generales/C-H/mexico/gonzalez-gonzalez.htm

Biografia de Gonzalez y Gonzalez

2009-04-30T15:25:00.000-03:00

Na boa e velha wikipedia, vocês encontrarão a biografia de Gonzalez y Gonzalez, autor de Pueblo en vilo.

http://es.wikipedia.org/wiki/Luis_Gonz%C3%A1lez_y_Gonz%C3%A1lez

Pueblo en vilo, um best-seller.

2009-04-30T15:23:00.000-03:00

Fonte:
lauracademia.files.wordpress.com/2008/11/pueblo-en-vilo-de-luis-gonzalez.doc

Pueblo en vilo de Luis González

Es típico que, en nuestro papel como historiadores, debamos justificar nuestra necesidad por estudiar el pasado a la luz de una época en la que sólo es visto como provechoso el estudio técnico y científico. Mucho más, cuando nos percatamos que la mayoría de la gente ve en el estudio histórico una manera creativa de perder el tiempo.
Por tal razón, es común que tengamos que enfrentar a menudo preguntas como: qué es la historia o, una más compleja, para qué y a quién sirve. La primera respuesta siempre es sencilla, ya que de alguna u otra forma todos tenemos en la mente un concepto acerca de lo que es la historia (la más común: el estudio del pasado del hombre); sin embargo, para lograr salir airoso en las otras dos cuestiones es necesario explicar las causas que motivan un estudio histórico y la utilidad que tendría tal para un grupo numeroso de individuos.
El problema se hace más complejo debido a que tenemos entendido como historia a la recopilación de acontecimientos históricos, con el fin de atiborrar de apuntes nuestra libreta, una historia en donde se estimula la memorización de fechas y la idolatría de grandes hombres o, en su caso, el repudio hacia los que figuran de "malos" dentro del proceso.
La historia se convierte, en este sentido, en una malformadora de conciencias y evita en lo posible el gusto por estudiarla. Mas, nuestro trabajo como discípulos de Clío radica en exponer que el análisis histórico tiene como principal causa brindarnos identidad como grupo humano y también para mantener la herencia de costumbres y tradiciones que van dejando nuestros antepasados.
Su utilidad se desprendería de esto, pues sólo está comprometido alguien con su grupo, localidad o nación, cuando conoce los orígenes que la han construido.
La aportación que veo dentro de Pueblo en Vilo de González y González va encaminada hacia esta situación de la que hablo: su trabajo gira en torno a un análisis histórico de lo local, ya sea del pueblo al que pertenecemos (lo que él conoce como terruño) o de la comunidad en la que nos desenvolvemos cotidianamente (en mi caso, podría ser la escuela).

Su trabajo representa una nueva forma de hacer historia, pues la mayoría de los textos históricos que se hacían hasta antes de su aportación sólo hablaban de las minorías pudientes.
Además, siempre estaban encaminados a justificar el poder de políticos o empresarios sobre la gente humilde. Pensar, de esta manera, en que hubiera una historia que ahora hiciera hablar a otros actores no pasaba por la mente hasta que González y González decide relatar la vida de su "pueblecito". Justo después de su obra se ha venido teorizando acerca de la necesidad de hacer historia para la masa humana y dejar de lado la preferencia de hacerla sobre grandes personajes o grupos definidos. La principal necesidad del autor de Pueblo en Vilo radicaba en hacer más pública la historia, ya que "no todos los lugares tenían historia".
Dentro de Pueblo en Vilo encontramos la historia del pueblo donde nació (1923) Luis González y González: San José de Gracia, Michoacán. Recrea con un gran estilo de escritura (sencillo y humorístico) varios pasajes de la vida de su "terruño", dando peso al que tuvo lugar con la Cristiada. Además, gusta explicar los valores de las familias, haciendo énfasis en la educación distinta que recibían hombres y mujeres, estas últimas más limitadas en sus actividades.
Por si fuera poco, dentro de la lectura González lleva de la mano al lector a dar un recorrido por cada punto cardinal dentro del pueblo, explica a cada paso cómo se conforma su arquitectura, cuáles son las labores cotidianas de la gente y, una cosa muy trascendente, la recepción amistosa con la que la mayoría de ellas tratan al "extranjero".
Demuestra también que la vida de campo es una bendición, pues siempre en este ámbito las cosas son más relajantes, la vida es más pacífica y se evita en lo posible pensar en el tiempo (a pesar de esto sus actividades son llevadas a cabo con puntualidad).
Su historia, decía, representa una nueva forma de realizar historia, pues lo más usual es que como historiadores sólo nos limitemos a los documentos de archivos oficiales, en esta necesidad de hacer un relato "objetivo". Para González y González, la prioridad se encuentra en hacer historia "en el camino"; es decir, yendo al lugar preciso de nuestro objeto de estudio y preguntando a cada uno de los actores que encontremos a nuestro paso.
Así, no importa si debamos estar en una cantina, una droguería o una iglesia; si debamos hablar con un "teporocho", con un médico o con un cura, lo que importa es obtener información sobre nuestro pueblo, con el fin de rescatar su herencia oral.
Otra de las características que se notan en la lectura es la intromisión de González en los archivos personales (cartas, memorandos, carteles) y en las prendas de cada habitante que creyó relevante para su historia. De esta manera, tanto era historia una cartita de amor entre "Panchito" y "Josefa" como lo era la observación detenida de un reloj, una pulsera, una artesanía.
En este sentido, tal proyecto de historia da peso al testimonio de aquéllos que han sido omitidos de las historias oficiales: campesinos, artesanos, amas de casa, estudiantes, guerrilleros, ganaderos, entre otros.
Permite, pues, que la historia a realizar le sea interesante a una mayor parte de la población, pues al leerla se sienten identificados, logran ser parte de ella.
Tal situación les brinda además un sentimiento de identidad y pertenencia del lugar que habitan, conociendo más de él logran sentirse más comprometidos para ayudar a mejorarlo o, bien, para evitar que se pierdan sus costumbres, tradiciones y valores.
Tal empresa dentro de la historia no tuvo un efecto inmediato. El mismo González y González relata que al estudiar en El Colegio de México fue premiado con un año sabático para realizar una investigación novedosa. Al llegar a su lugar de origen le llegó la idea de hacerle una historia; sin embargo, se veía inmerso en un problema: si su historia sería reconocida como científica, luego de que esa idea imperaba en el Colegio.
Además, una de las temáticas recurrentes para ese tiempo (1967-68) era que al realizar una historia narrativa se caía necesariamente en un relato poco creíble e incluso ficticio. Esto a González y González no le impidió llevar como eje principal dentro de su obra la narrativa. En una entrevista explicaba:
-(...)hasta hace algunos años en el medio académico todavía se consideraba que la historia narrativa, en el mejor de los casos, era un simple entretenimiento. Ya se le concede mayor aprecio. Por lo menos, los historiadores académicos consideran que las historias locales pueden servir de fuentes para hacer síntesis de una historia más amplia y más apegada a la realidad.
(...) -Una vez que usted tenía claro el proyecto de Pueblo en vilo, ¿tuvo problemas con alguno de sus maestros o con alguien que considerara que este tipo de historia no lo iba a llevar a usted a ningún lado?
-Sí. Al regreso de mi año sabático hubo una reunión en El Colegio de México, como era la costumbre, para discutir las obras antes de darlas a las prensas. En esa reunión estuvieron más que nada compañeros de mi generación, y únicamente dos de mis maestros: don Daniel Cosío Villegas y el doctor José Gaos.
En forma amigable pero franca, mis compañeros me dijeron que simple y sencillamente había perdido el tiempo durante un año, reuniendo cosas que, fuera de mis paisanos, no le interesaban absolutamente a nadie. En general, con excepción de Antonio Alatorre, esa fue la visión de todos ellos.
Pero, curiosamente, en este caso los dos maestros siguieron otro rumbo. Recuerdo que el doctor José Gaos me dijo entre otras cosas: "Bueno, estoy sorprendido de que usted conoce perfectamente su oficio; de que usted ha hecho esto en forma totalmente consciente, y creo que su trabajo va a aportar algo; quizá va a influir, incluso, para que se modifiquen un poco las corrientes historiográficas que ahora están de moda en las universidades". Don Daniel Cosío Villegas también me felicitó por haber hecho esto y no haberme quedado en una simple historia, como solían hacer los que se sentían muy científicos y como las hacen los que se sienten muy científicos, incluso ahora.
La importancia de la obra de Luis González y González lejos de ser cuestionable es admirable, ya que permite que como estudiantes de la historiografía miremos una más de las vertientes a seguir para lograr realizar un análisis histórico.

Para el autor de Pueblo en Vilo esta corriente historiográfica ha sido la "cenicienta" de la familia Clío, debido a que sólo funge como el "ama de llaves" para realizar un estudio histórico más general. Su esencia dentro del relato se basa en la forma tan adornada y apasionante con la que se explica, generando que muchos especialistas académicos la tachen de parcial o falsa.
No obstante, hay que entender que para conocer un problema general muchas veces es necesario descomponerlo en las partes que lo integran.
En este caso, si queremos tener una visión completa sobre la situación social y cultural de México debemos captar, primero, que este país es todo un mosaico de culturas y costumbres, y, segundo, que sólo se entenderá en su totalidad analizando sus particularidades.
Pondré un ejemplo: no es posible explicar que México conmemora el día de muertos de la misma manera en todos sus estados. Ni tampoco, por el contrario, que en cada uno se celebra de una forma totalmente diferente.
Hay que entender que cada parte de México tiene sus diferencias; pero que en tales también es posible encontrar similitudes que hacen que compartamos algo como mexicanos. De ahí la importancia del estudio local para entender el proceso general.
El mismo Michoacán de Luis González es todo un estado multifacético, donde es necesario conocer cada parte que le integra para poder dar una explicación convincente sobre lo que le caracteriza como parte integrante de México. Sobre este tipo de cuestiones se cimenta la propuesta de la microhistoria mexicana. Al igual que la microstoria italiana da prioridad a las clases populares y basa su estudio en lo que Ginzburg expuso como "paradigma indiciario".
La diferencia con este tipo de análisis europeo se encuentra en que la microhistoria mexicana, sinónimo de historia de los pueblos o "terruños", se ajusta a una realidad muy distinta de la que vive por ejemplo Italia o Europa: México al poseer una gran variedad de culturas y tradiciones necesita de una historia que le permita hablar a una parte de la población que ha sido abandonada por la historia oficial gracias a las diferencias que posee.
Necesita de personas que encuentren un estimulo en la recreación de la vida de sus pueblos para que les den un nombre dentro de la historia (tal y como lo logró Luis González). Necesita de una historia que revele el México oculto, ése que sólo puede ser apreciado cuando se obtienen recursos económicos para conocerlos por medio de viajes o cuando se tiene acceso a galerías fotográficas.
En suma, Pueblo en Vilo vino a darle vigor y audacia al estudio histórico que ya tenía telarañas empeñado en mostrarnos episodios con los cuales no nos sentíamos identificados.

Historiadores e melancolia

2009-04-30T15:10:00.000-03:00

É bem reconfortante olhar para o passado e encontrar nele uma multidão de despossuídos pregando paz e amor, defendendo o amor livre, propondo uma revolução sexual e combatendo com flores. Nada mais anos 60 do que o ideário retro-hippie dos personagens de Hill em "O mundo de ponta cabeça". É muito consolador encontrar no passado aquilo que nós gostaríamos de ser... Acho mesmo que é uma forma de legitimar os nossos sonhos, atribuindo-lhes um estatuto antigo, quase uma vocação natural.
É um pouco desta idealização tão melancólica que encontramos nas páginas de Hill, onde nem mesmo a violência aparece em tons sombrios.
Para nós, historiadores da cultura, o que o texto de Hill ilumina, para além dos seus defeitos, é a possibilidade de se pensar outras alternativas políticas e culturais para determinados contextos históricos: sob a etiqueta pesada e rígida da famigerada cultura dominante, esconde-se um buliçoso e dinâmico universo de crenças, concepções e visões de mundo bem peculiares, que formulam projetos diferentes para o futuro. É, numa análise mais sofisticada, o estudo dos vencidos.
Tanto Hill quanto Thompson empenharam-se em recuperar o mundo dos vencidos da História. E isso, cá para nós, não é pouca coisa.

Christopher Hill, segundo Elias Saliba

2009-04-30T15:01:00.000-03:00

Sinopse
Dentro da revolução inglesa do século XVII, que resultou no triunfo da ética protestante - a ideologia da classe proprietária - houve a ameaça de uma outra revolução, completamente diferente. Seu sucesso poderia ter estabelecido a propriedade comunal e uma democracia mais ampla, poderia ter derrubado a Igreja estatal e rejeitado a ética protestante. Os grupos radicais que apresentaram essas propostas - diggers, ranters, levellers, quacres e outros - eram formados por homens e mulheres pobres, sem sofisticação ou educação, e, talvez por isso, raramente suas opiniões foram consideradas a sério. Porém muitas de suas exigências, tradicionalmente descartadas como fantasias impraticáveis, aproximam-se do radicalismo do nosso próprio tempo. 'O mundo de ponta-cabeça' é um retrato não da revolução burguesa que ocorreu na Inglaterra do século XVII, mas dos impulsos para uma radical reviravolta da sociedade, violentamente desejada e temida.

Saiu na Imprensa:
O Estado de S. Paulo / Data: 2/3/2003
Hill, um historiador que se inspirou em Eliot
Autor inglês aproximou-se da investigação a partir da literatura
ELIAS TOMÉ SALIBA
Especial para o Estado
"O século 17 produziu uma profunda dissociação em nossa sensibilidade que ainda não superamos." Esta frase de T.S. Eliot serviu de inspiração para Christopher Hill - segundo ele próprio conta em The Experience of Defeat - vocacionar toda a sua extensa carreira de historiador no sentido de compreender as revoluções inglesas daquele século. Hill morreu na segunda-feira, aos 91 anos. Nada a estranhar que a sensibilidade de um poeta tenha servido de inspiração para um historiador marxista. Como observa Hobsbawm - da mesma geração que Hill - na sua recente autobiografia, a Grã-Bretanha da década de 30 foi um dos raros países nos quais se desenvolveu uma escola de historiadores marxistas exatamente pelo contato intenso que esta geração teve com a literatura. Ela preenchia, já no curso secundário desses jovens, o espaço vazio deixado pela filosofia. Como todos que iniciaram sua formação intelectual naqueles anos de tensão, Hill acreditava que o marxismo era a única filosofia capaz de explicar satisfatoriamente o torvelinho de conflitos e perversidades da época. Esta peculiar aproximação do marxismo pelas vias oblíquas da literatura fez com que Hill - da mesma forma que Hobsbawm, Raymond Williams, E.P. Thompson e outros não menos notáveis - se preocupasse menos com o tema da evolução dos "modos de produção", com todo o jargão obscuro que o acompanhava, e mais com a natureza e o dilema de criadores culturais na sociedade - ou, em termos marxistas, "de que forma a superestrutura estaria ligada à base?" Hill provavelmente começou a se preocupar com esse tema desde o início de sua formação e, agarrando-se ao problema - como ainda observou Hobsbawm - "como um cachorrinho que se vê às voltas com um osso excessivamente grande".Assim, a adesão ao marxismo, que já se fazia pelas vias mais heterodoxas e criativas, sofrerá uma inflexão em 1957, com a revelação dos crimes de Stalin no famoso relatório Kruchev e a invasão da Hungria pelas tropas soviéticas - momento no qual Hill, acompanhando grande parte da sua geração, rompe com o PC. É a partir daí que Hill publicou seus livros mais importantes, como O Eleito de Deus: Oliver Cromwell e a Revolução Inglesa, uma das mais documentadas e completas biografias dessa espécie de "Stalin puritano", e O Mundo de Ponta-Cabeça; Idéias Radicais durante a Revolução Inglesa de 1640 -, um estudo que disseca, de forma cabal e abrangente, o imaginário inglês, na época do regicídio e das sangrentas guerras civis.Livros que se tornaram clássicos, porque sem eles é impossível se compreender não apenas como o capitalismo se fez à custa de uma violência fratricida, mas sobretudo, porque constituem uma comovente ilustração da história inglesa, arranhando o maior do seus mitos: o de uma sociedade em que o consenso evita o confronto. E o poeta, que escreveu a frase inspiradora para o historiador Christopher Hill no longínquo ano de 1921, talvez a repetisse, inteira, na era de Tony Blair.

Sobre o autor:
HILL, CHRISTOPHERUm dos principais historiadores marxistas de sua geração, Christopher Hill estudou na St. Peter’s School, York, e no Balliol College, Oxford. Em 1934, tornou-se fellow do All Souls College, Oxford, e, em 1936, professor de história moderna no University College, Cardiff. Dois anos depois, passou a dar aulas e a orientar teses em história moderna no Balliol. Após ter servido na Segunda Guerra, voltou a dar aulas em Oxford, em 1945. De 1958 a 1965, foi professor de história dos séculos XVI e XVII, e, de 1965 a 1978, foi master do Balliol College. Depois de ter deixado esta instituição, foi professor visitante, durante dois anos, da Open University. Hill, fellow da Royal Historical Society e da British Academy, recebeu diversas menções honrosas das principais universidades britânicas. Morreu em 2003, aos 91 anos. Entre suas principais publicações estão: Origens intelectuais da Revolução Inglesa; A Revolução Inglesa de 1640; O mundo de ponta-cabeça; O eleito de Deus; Lenin and the Russian Revolution; Puritanism and Revolution; Milton and the English Revolution e A Turbulent, Seditious and Factious People: John Bunyan and His Church.

Christopher Hill

2009-04-24T16:33:00.000-03:00

E.P. Thompson

2009-04-24T11:55:00.000-03:00

Cultura e costume em Thompson: caracteres

2009-04-24T11:32:00.000-03:00

A cultura de que fala Thompson é transmitida oralmente de geração em geração, pois pertence ao domínio do oral: ritos, formas de protesto e padrões de ação coletiva são reproduzidos ao longo do tempo. Além desta difusão vertical, é possível notar uma outra difusão horizontal, que se dá no espaço geográfico, espalhando determinadas práticas.
Outro aspecto que me parece interessante, pois revelador do diálogo de Thompson com a antropologia, diz respeito aos mecanismos que cada comunidade dispõe para reprimir e punir os que se desviassem do padrão aceito coletivamente. Isto pode levar a conclusão de que se trata de uma cultura tradicional, ao que Thompson replica, alegando que as normas desta cultura "não eram as mesmas proclamadas pela Igreja ou pelas autoridades".
Bem, vejamos, isto não invalida o fato de que se trata de uma cultura tradicional e conservadora, que expulsa os desviantes e que se perpetua ao longo do tempo. Isto não se confunde, a meu ver, com o que Thompson considera "cultura oficial". Cultura oficial seria a cultura da Igreja e das autoridades - e isso numa velha chave explicativa, que não se aplica mais aos estudos da cultura. Lembra-me muito a obra, um tanto defasada, de Bakthine, para quem haveria uma cultura popular e uma cultura oficial, ou seja, a cultura do povo e a cultura da Igreja e das autoridades. Ora, o que explica um recorte sociológico desta natureza ?
Relendo Thompson, tive a impressão que ele está muito vinculado ao estudo de Bakthin sobre Rabelais, sobretudo quando ele define a cultura como o lugar do não-racional também.
Além do mais, parece-me um tanto ingênuo afirmar que a cultura plebéia ou costumeira está fora da influência do domínio ideológico dos governantes, sob a alegação de que se trata de um mundo mais independente dos senhores. Diz Thompson: "a hegemonia suprema da gentry pode definir os limites dentro dos quais a cultura plebéia tem liberdade para atuar e crescer; mas como essa hegemonia é laica, e não religiosa ou mágica, pouco pode fazer para determinar o caráter dessa cultura plebéia" (p. 19). Será que o controle da lei é menos influente que o religioso ?
Um aspecto importante é a natureza rebelde da cultura costumeira: ela é reativa, à medida em que se opõe às inovações capitalistas. Ela é rebelde na defesa dos costumes. Portanto, leia-se tradicional. Daí o apego ao paternalismo, em busca da manutenção dos costumes: "quando procura legitimar seus protestos, o povo retorna frequentemente às regras paternalistas de uma sociedade mais autoritária, selecionando as que melhor defendam seus interesses atuais" (p. 19).

2009-04-23T21:32:00.000-03:00

LINK http://www.historia.uff.br/nec/dezembro2005/christopherhill.htm

Uma Inglaterra de radicais revolucionários -
Christopher Hill e O Mundo de Ponta-Cabeça: Idéias radicais durante a Revolução Inglesa de 1640

Pablo Ramos de Azevedo, Renato Rodrigues da Silva e Ivan Dias Martins

Houve, durante a revolução Inglesa do séc. XVII, a obscura possibilidade das massas populares ganharem a hegemonia do movimento revolucionário. Possibilidade que não foi tão remota quanto se pode pensar pois, entre os populares, idéias radicais fermentavam intensamente, e conforme a Revolução se “aburguesava” os movimentos radicais de origem popular antagonizavam cada vez mais o regime da Commonwealth. É analisando esses movimentos radicais subterrâneos da Revolução Inglesa, que o historiador Christopher Hill fez uma análise de suas estruturas ideológicas e do quadro que representaram na Revolução, no livro O Mundo de Ponta-Cabeça: Idéias Radicais na Revolução Inglesa de 1640.
Até o advento de O Mundo de Ponta-Cabeça, houve dois enfoques principais sobre o processo revolucionário inglês do século XVII: o triunfo da ética protestante e a ascensão da burguesia (enfoque tipicamente marxista) e a revolução compreendida como “Revolução Gloriosa” (versão produzida pela historiografia liberal). Porém, Hill joga uma nova luz sobre o processo revolucionário. Limitando-se ao estudo das décadas de 40, 50 e 60 do século XVII, Hill se atém a uma parte da população que até então passara quase desapercebida, ou seja, as camadas populares que participaram da Revolução. Este enfoque é de tal forma inovador que será uma referência utilizada pelo próprio Thompson dentro da sua obra “A Formação da Classe Operária Inglesa”, e por outros historiadores, marxistas ou não.
Esta parcela da população teve participação direta no processo revolucionário, e suas reivindicações, assim como suas propostas, poderiam ter levado a Revolução a um rumo completamente diferente. Estes grupos de marginalizados formaram movimentos radicais – Diggers, Ranters, Quakers, e outros – cujas ações acabaram desencadeando reações por vezes muito violentas, o que contraria a noção de que a revolução houvesse se realizado por consenso.
Essas propostas radicais -formadas por homens e mulheres pobres sem educação ou erudição -criticavam o sistema que se havia imposto após a decapitação de Carlos II pelo parlamento, e pelo afastamento das propostas defendidas pelos rebeldes no início da Revolução. Muitos deles foram criaturas da escola de política democrática existente dentro do New Model Army (Exército de Novo Tipo). Pretendendo mudar a realidade em que viviam, propuseram idéias muito radicais para o seu tempo (algumas delas permanecem radicais até para nós hoje), como a abolição da propriedade privada e a instituição da propriedade comunal, o fim dos dízimos e das Igrejas organizadas, a soberania popular e a igualdade entre todos os homens, eleições anuais para o Parlamento, o direito do povo à Resistência Armada contra um Parlamento despótico, a liderança feminina em cultos religiosos, além de revolucionarem os costumes da época – pondo abaixo os preceitos da ética protestante, questionando o pecado em si e gozando publicamente os prazeres que antes destinavam-se apenas aos privilegiados. Os mais radicais, como os Ranters por exemplo, fumavam e bebiam alucinadamente durante seus cultos alem de pregarem publicamente a favor da liberdade sexual, tanto masculina quanto feminina; sendo uma espécie de precursores do amor-livre que teria seu auge na década de 60 do século passado. A idéia da igualdade sexual e da liberdade feminina nos mesmos patamares conhecidos pelos homens era uma proposição que demoraria mais de dois séculos para voltar a ser uma bandeira de luta.
Além dos protestos políticos, Hill mostra a ferrenha crítica religiosa que rondava os radicais, das críticas à Igreja Estatal, do comportamento do clero, e da idéia de que a religião era uma forma de controle e de opressão sobre os pobres; até o radicalismo religioso, com a abolição do pecado e a negação da existência de Deus.
Nesse universo fabuloso de críticas e idéias religiosas, os homens do povo chegaram a conceber um Deus que não era personalizado e exterior ao mundo, imaginaram-No em comunhão com a natureza e com o homem, um Deus que estava em tudo e em todos, que era interno a todos os homens e que por essência fazia todos os homens iguais entre si. As concepções imanentistas da natureza divina e a visão de “Deus como Natureza” postuladas pelo líder Digger Gerrard Winstanley – um homem que às vésperas da revolução tomava conta de vacas enquanto estas pastavam – se aproximam das do célebre filósofo Baruch Espinoza, com a grande diferença de que a teologia de Winstanley apelava para uma liberdade da condição humana sem precedentes. A apologia de Deus como Razão era um mecanismo de libertação da natureza humana de todo jugo opressor, e de defesa da prosperidade de toda a comunidade humana.
Na obra de Hill podemos sentir a originalidade do pensamento das classes populares, e perceber a importância de sua participação no processo revolucionário da década de 40, e - mesmo com a violenta repressão sofrida pelos grupos populares a partir da Restauração (e mesmo antes desta no caso de James Nayler) – sentimos as suas sobrevivências ao longo do tempo, influenciando, mesmo que de forma subterrânea os movimentos subversivos da ordem tradicional inglesa e da luta por direitos por parte das camadas marginais da população. Um livro de grande importância para os historiadores contemporâneos, que resgata a importância da análise dos movimentos populares e das ideologias destes na compreensão da totalidade histórica.

Comentário de Michael Hall sobre Costumes em comum.

2009-04-23T20:53:00.000-03:00

Texto de Michael Hall (Unicamp)
Link: http://www.grupos.com.br/group/economia2008/Messages.html?action=download&year=08&month=6&id=1212613719563990&attach=

Costumes em Comum: Estudos Sobre a Cultura Popular Tradicional

E. P. Thompson

Por que será que ingleses venderam suas esposas em leilões públicos? Ou passearam pelas ruas, fazendo barulhos infernais, para queimar efígies de seus vizinhos? Tais são duas das questões colocadas em "Costumes em Comum".

A publicação em português do livro mais acessível de Edward P. Thompson (1924-1993), um dos mais originais e influentes historiadores do século, é motivo de comemoração. Thompson é mais conhecido por sua obra-prima, "A Formação da Classe Operária Inglesa", publicada em 1963 (a edição brasileira, pela Paz e Terra, é de 1987). Os vários estudos que compõem "Costumes em Comum" compartilham das qualidades que tornaram a "Formação" um clássico: o domínio das fontes, as preocupações metodológicas e políticas claras e relevantes, a originalidade das formulações -tudo apresentado no seu estilo vigoroso, irônico e inconfundível. O livro atual recua para o século 18 e estuda a cultura consuetudinária inglesa, baseada em práticas e tradições ameaçadas pelo avanço do mercado capitalista.

Como todos o livros de Thompson, "Costumes em Comum" mostra como as preocupações políticas do autor podem iluminar a história. Thompson fez parte da extraordinária geração de marxistas ingleses que mudaram profundamente a maneira pela qual vemos a história: Christopher Hill, Eric Hobsbawm, Rodney Hilton, Raymond Williams e outros. Após vários anos de militância comunista, Thompson rompeu com o PC em 1956 e participou ativamente na organização da primeira "nova esquerda". Na "Formação", estabeleceu as bases de uma historiografia profundamente influenciada por Marx, embora visceralmente anti-stalinista. Rejeitando os determinismos reinantes, restaurou os trabalhadores em seu papel de sujeitos de sua própria história. Analisou o fenômeno de classe como uma formação sobretudo cultural, resultado concreto das lutas dos trabalhadores, e assim abriu novas perspectivas para gerações de historiadores e seus leitores.
"Costumes em Comum" retoma e aprofunda vários temas da "Formação", mostrando seu desenvolvimento no decorrer do século 18. Entretanto, Thompson não resiste à oportunidade de espetar a celebração thatcherista dos supostos encantos do mercado capitalista, nem poupa de seu tratamento implacável e característico a complacência do establishment historiográfico inglês, embora o faça quase sempre de modo bem-humorado.

O tema central do livro é a maneira como o povo inglês do século 18 se situou em um complexo de relações sociais, tradições e rituais que exprimiram uma cultura de resistência e, ao mesmo tempo, de acomodação. Thompson retrata o que considera uma cultura tradicional rebelde. Identifica uma consciência dupla que resiste, em nome dos costumes, às inovações econômicas e sociais do avanço do capitalismo. Certamente, é uma cultura tradicional peculiar, mais picaresca que fatalista, disposta a submeter o teatro do paternalismo às críticas mais irreverentes que se possa imaginar e, apesar de um certo conformismo realista, chega às vezes à revolta aberta.
Além da riqueza de detalhes e exemplos, as considerações teóricas nunca estão longe do texto. Sua caracterização da hegemonia na Inglaterra do período, por exemplo, diverge bastante do conceito que se encontra em Gramsci. Em vez de uma hegemonia suscetível apenas à ação de um partido revolucionário de um certo tipo, Thompson retrata uma hegemonia sempre vulnerável, em certas condições, à capacidade dos seres humanos de agir, de negociar e de fazer escolhas autonomamente.

O mais abrangente e controvertido capítulo de "Costumes em Comum" intitula-se "A Economia Moral da Multidão Inglesa no Século 18". Saiu pela primeira vez em 1971 e, em vez de revisar o texto aqui, Thompson acompanha a reedição com um novo capítulo, "A Economia Moral Revisitada", maior que o texto original, em que responde às numerosas críticas que recebeu e tece reflexões sobre os desdobramentos da sua noção de "economia moral" nas mãos de outros estudiosos. (Infelizmente, não comenta o uso do conceito feito por estudos brasileiros de quebra-quebras e outros fenômenos parecidos.)

Nos seus próprios escritos, Thompson limita o termo "economia moral" aos confrontos na praça do mercado sobre o acesso aos gêneros de primeira necessidade. "A questão não é apenas que seja conveniente reunir num termo comum o feixe identificável de crenças, usos e formas associados com a venda de alimentos em tempos de escassez, mas também que as profundas emoções despertadas pelo desabastecimento, as reivindicações populares junto às autoridades nessas crises e a afronta provocada por alguém lucrando em situações de emergência que ameaçam a vida, conferem um peso 'moral' particular ao protesto."

Thompson encara uma grande parte da história do século 18 como um enfrentamento entre a economia política dominante e a economia moral consuetudinária dos plebeus. Não vê nada de irracional ou especialmente primitivo na prática da multidão. (Aqui há uma crítica às interpretações bastante ortodoxas de George Rudé e Eric Hobsbawm.) Central ao argumento de Thompson é sua demonstração de como os dominantes não podiam ignorar críticas formuladas em termos da economia moral sem pôr em questão o paternalismo que estava na base da sua hegemonia.

Além da inclusão de seu conhecido artigo sobre "Tempo, Disciplina de Trabalho e o Capitalismo Industrial", que perdeu pouco de seu impacto nestes 30 anos desde sua publicação inicial, o livro conta com vários estudos novos ou menos conhecidos em torno do tema da cultura plebéia inglesa. A análise do rito da venda de esposas permite a Thompson abrir mais um janela para observar pressupostos tácitos da cultura plebéia. O costume em si ofendia profundamente os folcloristas e outros observadores que recolheram menções do costume. "Sobrevivências pagãs" ou indicações da natureza "animalesca" do povo eram observações típicas. No mínimo, o rito foi tomado como exemplo da falta de seriedade dos pobres em relação ao casamento. Thompson localizou em torno de 400 casos, embora as evidências sejam bastante incompletas e difíceis de avaliar.

No rito, a esposa era levada ao mercado, presa por uma corda, em geral amarrada ao redor do pescoço, e entregue assim ao comprador. Na maior parte do tempo havia a aparência, pelo menos, de um leilão e a troca de algum dinheiro. O aspecto público do costume indicava que os participantes aceitavam voluntariamente o acordo e impedia esforços posteriores de romper com seus termos. Há graus variáveis de bom humor indicados nos relatos.
De fato, o costume era geralmente uma maneira de terminar com um casamento e formalizar outro, em uma época em que o divórcio não estava ao alcance dos pobres. O comprador era muitas vezes identificado como o amante da esposa a ser vendida, e o rito servia para compensar o marido financeiramente, e talvez psicologicamente, por meio da humilhação da mulher. Em suma, uma troca de parceiros por consentimento mútuo. O que revela sobre o papel das mulheres dispensa comentários.

O costume exigia, na prática, o consentimento da comunidade com seus termos e uma certa autonomia da cultura plebéia em relação à culta. Exigia também que as autoridades civis e religiosas fossem distanciadas, desacreditadas ou tolerantes. Em vez de desprezo pelo casamento, o costume revela uma cultura que levava bastante a sério as formas da instituição e até inventou um rito para valorizá-la.
Outro costume inglês que Thompson analisa em detalhe é a "rough music", "uma cacofonia rude, com ou sem ritual mais elaborado, empregada em geral para dirigir zombarias ou hostilidades contra indivíduos que desrespeitam certas normas da comunidade". Como diz o autor, o costume é uma espécie de "teatro de rua" para divulgar um escândalo, muitas vezes na forma de procissões parodiando as cerimônias do Estado e da igreja. Nesse sentido, "rough music" se parece com o "charivari" francês, ainda que menos especializada do que este em ridicularizar segundos casamentos considerados inapropriados. Embora a análise de Thompson se restrinja aos séculos 18 e 19, o mecanismo certamente encontra-se em situações bem mais recentes como, por exemplo, nos episódios de humilhação pública imposta, em vários países europeus após a Segunda Guerra Mundial, às mulheres que tinham mantido contatos sexuais com as forças alemãs.

A forma, e o tom, de "rough music" variaram bastante, mas no fundo os casos que Thompson reconta são rituais de humilhação dirigidos a quem, no julgamento da comunidade, ofendeu seu código moral. Os significados do costume são bastante complexos. Socialmente conservador, reforçando tradições e formas de dominação masculina, "rough music" também teve efeitos subversivos com seus ritos de inversão, suas blasfêmias e obscenidades. Dirigiu-se não apenas contra adultérios e outras ofensas às normas sexuais, mas também visou oficiais impopulares e furadores de greves.

Entretanto, uma grande parte dos incidentes refere-se à manutenção de papéis conjugais associados a uma cultura eminentemente patriarcal. A megera e o corno manso são alvos prediletos. Contudo, e especialmente no século 19, há um número considerável de casos de "rough music" dirigidos a maridos que espancam suas esposas ou as maltratam de outra forma. Thompson levanta várias explicações possíveis, indo de uma crescente insegurança masculina diante de mulheres com alguma independência econômica à hipótese da mobilidade geográfica ter separado muitas mulheres da proteção de seus irmãos e outros parentes.

De qualquer forma, "rough music" demonstra a existência de uma cultura popular capaz de se auto-regular, distante da lei formal e às vezes até em oposição às normas oficiais. Thompson não sentimentaliza as consequências, nem sempre agradáveis às nossas sensibilidades, desta forma de justiça popular. Não-conformistas sexuais, por exemplo, sofreram consideravelmente. O resultado, como diz Thompson, "é apenas tão agradável e tolerante quanto os preconceitos e as normas do povo permitem".

A edição brasileira de "Costumes em Comum", que sai sete anos após a publicação em inglês, é cuidadosa e a tradução parece confiável. Entretanto, a decisão da editora de tirar as notas do pé da página (onde estão, corretamente, na edição inglesa) para escondê-las no fim do livro, irrita qualquer leitor, especialmente porque o autor mantém um diálogo constante entre seu texto e as informações contidas nas notas, que vão muito além de simples referências bibliográficas. Para seguir o texto corretamente, o leitor atento tem que interromper a leitura -pelos meus cálculos- 1.202 vezes, e procurar as informações complementares no fim do volume. Mesmo assim, o preço do livro é lamentável.

Michael Hall é professor no departamento de história da Universidade de Campinas.

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Ação política em Thompson

2009-04-23T09:55:00.000-03:00

Um dos pressupostos das análises de Thompson repousa na idéia de que o comportamento humano, expresso em revoltas, motins e todo tipo de ação política, é mediado pela cultura, ou pelo aprendizado do costume, baseado em noções legitimadoras partilhados por um grupo social. Se existe consenso, ele pertence ao domínio do costume no interior de uma classe social. Quanto à ação política, inspirada pelo costume, pode-se dizer que ela é direta, disciplinada e com objetivos claros. O que Thompson chama argutamente de economia moral é o conjunto de normas e obrigações sociais, das funções econômicas peculiares a vários grupos na comunidade. Se ela é invisível, a ação política dos pobres confere-lhe plena visibilidade.
A esta economia moral se contrapõe a economia de mercado, baseada nos princípios da oferta e da procura, na maximização do lucro, na liberdade do comércio, nas práticas de monopólio e açambarcação, etc. O resultado isso é a defesa intransigente, por parte da multidão, da velha economia moral, baseada em preceitos paternalistas e na idéia do bem estar da comunidade, a que todos deveriam concorrer. A idéia do lucro, ainda que não totalmente ausente, chocava-se com os imperativos das necessidades da comunidade. De uma economia baseada na moral passa-se a uma economia baseada no lucro - é esta transição que Thompson descreve. A vitória do laissez-faire se fez às custas da economia moral.

Por que costume e não cultura ?

2009-04-23T00:01:00.000-03:00

Thompson disse tudo: cultura remete a valores compartilhados socialmente, aceitos de forma consensual. Costume é outra coisa: é arena de luta, onde interesses opostos se digladiam. Costume é um conceito para ser problematizado no contexto de um equilíbrio particular de relações sociais, e não num mundo rosáceo onde todos partilham os mesmos valores.

Aviso aos navegantes incautos

2009-04-22T23:39:00.000-03:00

Nossa aula do dia 23 de abril será transferida para o dia 24 de abril, no mesmo local e horário.
Um abraço a todos.

Estudo sobre a obra de E.P. Thompson

2009-04-18T12:28:00.000-03:00

Segue um link para uma análise da obra de Thompson.

http://oficiodahistoria.blogspot.com/2007/12/razo-e-utopia-thompson-e-histria.html

Dica sobre a obra de Duby

2009-04-18T12:20:00.000-03:00

Sugiro aos interessados que acessem o link abaixo, para ver a dissertação de mestrado "GEORGES DUBY E A CONSTRUÇÃO DO SABER HISTÓRICO", de autoria de LUIZ ALBERTO SCIAMARELLA SANT'ANNA, apresentada ao Programa de Pós-
Graduação em História, de Universidade Federal da Paraíba e a Universidade Federal de Pernambuco.

Link: www.cipedya.com/web/FileDownload.aspx?IDFile=149414

Sobre história e antropologia

2009-04-18T11:19:00.000-03:00

Por certo, a desmistificação da idéia de progresso e a desaceleração dos tempos
da história conduziram a um privilegiamento das dimensões mais “estacionárias” ou “frias”
— ambas as expressões são de Lévi-Strauss —, em detrimento das dimensões mais
“quentes” ou “cumulativas” da vida social. Como diria azedamente o crítico Dosse, trata-se
de um “tempo repetitivo, etnográfico”, quer dizer, o tempo próprio e inconsciente de uma
vida cotidiana que muda muito lentamente e que desconhece uma evolução contínua,
homogênea e unilinear. A concepção de tempo — e, portanto, o regime de historicidade —
da Nova História insere-se perfeitamente nessa perspectiva sintetizada pelo historiador e
antropólogo de Certeau:
"A Antropologia insinua na História uma outra relação com o tempo: já não se trata
de um tempo voluntarista, progressista e nítido, que continua sempre a avançar
apesar das resistências, mas sim de um tempo que se repete, que evolui em
espiral, que tem nós e volta atrás, um tempo manhoso, enganador e cheio de
sinuosidade." (DE CERTEAU, 1983: 28)
Na antropologia histórica, portanto, o questionário — ou a “tópica”, como diria o
epistemólogo Veyne — é antropologicamente orientado para a análise histórica dos estratos
mais profundos e inconscientes da vida social, o que polemicamente se chamou estruturas.
Por trás da cena mais facilmente visível da história, e como pano de fundo dela, têm-se
acontecimentos de ritmos lentos e muito lentos, observados na perspectiva de um
macrotempo, o tempo das estruturas que se transformam muito devagar, apenas
perceptíveis na escala da longa duração, e que em parte condicionam ou mesmo
determinam inconscientemente o modus vivendi cotidiano: os modos de ser, pensar, sentir,
crer, viver e morrer. Observe-se que a longa duração não é incompatível com o recorte
cronológico curto, justamente porque respondem a diferentes regimes de historicidade.
Como esclarece Le Goff,
"A longa duração não é forçosamente um longo período cronológico; é aquela parte
da história, a das estruturas, que evolui e muda o mais lentamente. Pode-se
descobri-la e observá-la por um lapso de tempo relativamente curto, mas
subjacente à história dos eventos e à conjuntura de médio prazo." (LE GOFF,
1999: 17)
A microhistória à la Annales não joga fora o bebê com a água do banho: os
ritmos lentos da longa duração e os grandes espaços da civilização mediterrânica são
pressupostos explicativos das estruturas observadas com olho de míope através da redução
da escala espaço-temporal. Pelo menos, esse é o caso de algumas obras mestras, como as
do já citado Le Roy Ladurie.

Fonte:
Antonio Paulo Benatte – História e antropologia no campo da Nova História
Revista História em Reflexão: Vol. 1 n. 1 – UFGD - Dourados Jan/Jun 2007.

Link: http://www.historiaemreflexao.ufgd.edu.br/historiaemreflexao_ed1/antropologia.pdf?PHPSESSID=456defffb0a850c46bd073be760feb9b

Georges Duby

2009-04-16T16:40:00.000-03:00

Mudança de leitura

2009-04-16T15:54:00.001-03:00

Vou substituir a leitura brigatória da obra Entre dos mundos, de Berta Ares e Serge Gruzinski, por um outro texto, disponível no site do scielo. O texto é:

GRUZINSKI, Serge. O historiador, o macaco e a centaura: a "história cultural" no novo milênio.

O link é:

http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0103-40142003000300020

O Nascimento do Purgatório

2009-04-16T10:13:00.000-03:00

Este é, a meu ver, o livro em que Le Goff desnuda e realiza com êxito o seu método de história cultural. Deveria tê-lo indicado para leitura obrigatória. Bem, de acordo com a súmula de Marcelo Berriel:

" constituição de um novo lugar na geografia do Além cristão que a sociedade medieval viu nascer e triunfar, bem como a longa história das crenças que anunciam a idéia de Purgatório, são os objetos de estudo desta obra. O livro divide-se em três partes: a primeira consiste num estudo sobre os sistemas do Além anteriores ao nascimento do Purgatório. A segunda trata do nascimento do Purgatório como lugar, na segunda metade do século XII e a terceira, do seu triunfo no século XIII. O livro ainda possui quatro apêndices que enriquecem a análise. A crença no Purgatório revela nas suas bases as grandes questões de seu tempo. Le Goff demonstra como as idéias e imagens relacionadas a este lugar intermédio condizem com os esquemas lógicos ternários em voga a partir da segunda metade do século XII, com o ideal de justiça e as mudanças na prática judicial, com as novas concepções de pecado e penitência, com os progressos da aritmética e dos sistemas de medição. Ademais, Le Goff demonstra como a intervenção dos vivos nos destinos das almas do Purgatório, através dos sufrágios, estabelece uma rede de solidariedade entre mortos e vivos. A riqueza das linhas que tecem a rede social é desvendada a partir de um aspecto do imaginário cristão. Demonstrar como isto é possível é uma das grandes lições desta obra que se tornou um marco."

Que achado!

2009-04-16T10:10:00.000-03:00

Livros
Le Goff, Jacques À la recherche du Moyen Âge (com a colaboração de Jean-Maurice de Montremy). Paris: Ed. Louis Audiber, 2003.
O autor centrou seu estudo sobre a figura do mercador, ao mesmo tempo banqueiro e intelectual, alcançando um período de 576 a 1492. A narrativa afasta a idéia de que a Idade Média seria uma época bárbara e coloca em evidência sua riqueza cultural, sua complexidade e a marca da Igreja Católica. Insistindo sobre a capacidade de inovação de uma cultura que se dizia hostil à toda novidade, ele não hesita em evocar múltiplas "renascenças". Este livro apaixonante é muito accessível, desenha uma Idade Média ignorada, inovadora para os milenaristas e entretanto largamente portadora de esperanças. Jacques Le Goff mostra com imenso talento que o humanismo não esperou o Renascimento para aparecer. E que a Europa do futuro não precisaria se inventar esquecendo seu passado.
Ref.: 940 1 LEG
Le Goff, Jacques "L´Appétit de l´histoire", in Essais d´Ego – Histoire (sob a responsabilidade de Pierre Nora). Paris: Gallimard, 1987.
Eis aqui, na Biblioteca das Histórias, um livro que não se parece com outros. Não se trata de uma pesquisa, mas sim de uma tentativa de laboratório: historiadores pesquisam para se fazerem os historiadores deles mesmos. Esses ensaios podem e devem ser lidos como foram escritos, independentemente uns dos outros. Mas seus ensaios, que responderam a uma questão urgente e sua aparência gostaria de, sobretudo, contribuir à elaboração de um gênero: "a história do ego". Um gênero novo, para uma nova idade da consciência histórica. (...) Ao leitor, cabe apreciar o que o resultado aporta de renovação aos gêneros advindos da memória pessoal e do aprofundamento na inteligência do tempo.
Essais d´Ego-Histoire reune ensaios dos seguintes historiadores: Maurice Agulhon, Pierre Chaunu, Georges Duby, Raoul Girardet, Jacques Le Goff, Michelle Perrot e René Rémond. (Pierre Nora)
Ref.: 907 2 ESS
Le Goff, Jacques La Civilisation de l´Occident médiéval. Paris: Arthaud, 1967.
La Civilisation de l´Occident médiéval é um livro que pretende descortinar, por detrás da Idade Média das camadas nobres revelada pela historiografia tradicional, muito além da Idade das Trevas, uma Idade Média das profundidades, das estruturas, dos alicerces – indo, então, ao encontro das raízes da civilização medieval. Dividido em dois volumes e duas partes, o livro aborda primeiramente a evolução histórica desse mundo: instalação dos bárbaros; organização germânica; formação e crise da Cristandade. Na segunda parte, a obra trata de temas como a cultura; as estruturas espaciais e temporais; a vida material; a sociedade cristã; mentalidades e atitudes; as permanências e novidades deste tempo. Como apêndices, contém um Atlas histórico; quadros; cronológicos; dicionário de nomes e termos; e bibliografia de orientação Trata-se de um verdadeiro manual para alunos e professores. (Priscila Aquino)
Ref.: 940.1 LEG
Le Goff, Jacques Dicionário Temático do Ocidente Medieval [Dictionnaire raisonné de l´Occident médiéval]. Org. com Jean-Claude Schmitt. Trad. (Coord.): Hilário Franco Júnior. Bauru (SP): EDUSC; S. Paulo: Imprensa Oficial, 2002.
Nesta grandiosa obra, organizada por Jacques Le Goff e Jean-Claude Schmitt, percebe-se toda a minúcia e cuidado para, não apenas fornecer informações, mas traduzir o desenvolvimento do saber acerca da Idade Média – trazendo à tona os debates entre historiadores, suas hipóteses e principais questões. Filiado à 2
renovação da História Medieval engendrada por Marc Bloch, com aberta ambição interdisciplinar e interesse pela "história problema", o Dicionário é dividido em dois volumes e se estrutura a partir de verbetes que interagem entre si por meio de um jogo remissivo. Cada verbete se remete a outros, que são inspirados em temáticas recorrentes na história medieval atual – como, por exemplo, os verbetes sobre o Além ou o Maravilhoso. Esse método não hierárquico e não linear possibilita que cada leitor faça uso do livro da forma que lhe seja mais útil, escolhendo sua própria trajetória no interior da obra. O prefácio – onde os organizadores explicitam suas intenções – enuncia o projeto de preencher uma lacuna, além de escolher um caminho médio: banindo o muito grande e geral; e o muito pequeno e particular, como nomes de personagens históricos e mesmo nomes próprios (com algumas exceções). A obra integra-se à orientação da chamada História do Imaginário, apreendendo o fenômeno histórico em dois registros: o registro dos fatos e o das representações desses fatos. Quanto ao programa pedagógico e cívico do Dicionário Temático, os organizadores são claros – manter o passado a uma distância crítica que nos proporcione meios de reflexão sobre o presente. Nesse sentido, a História Medieval estaria próxima e distante a um só tempo. Trata-se de um excelente meio para conhecer, aprofundar e se atualizar nas questões e problemas mais recentes sobre a história do Ocidente medieval. (Priscila Aquino)
Ref.: 900.030 DIC T1 e T2
Le Goff, Jacques Le Dieu du Moyen Âge (entrevista com Jean-Luc Pouthier). Paris: Bayard, 2003.
De qual Deus se trata na Idade Média? Que representa o Espírito Santo e a Virgem Maria para os medievais? Qual a relação entre Deus e a sociedade medieval? Em quem acreditam os homens da Idade Média? Qual é o lugar de Deus e da Teologia no interior da cultura da Idade Média? Tais são as questões que a História se esforça em responder.
Jacques Le Goff traça as representações de Deus através das instituições políticas, a arte, a cultura, a teologia, os dogmas, as práticas e a vida cotidiana de homens e mulheres da sociedade medieval.
Ref.: 940.1 LEG
Le Goff, Jacques L´Europe est-elle née au Moyen Âge? Essai. Paris: Ed. Du Seuil, 2003.
A Europa contemporânea é uma longa história que começa antes da chegada do Cristianismo e continua com seu recuo. Aos olhos de quem sabe ver, como os de Jacques Le Goff, aparecem os traços, os extratos sucessivos de numerosas mudanças, desde as ruínas do Império Romano até as descobertas do século XVI. O historiador os atualiza, os explora, para mostrar o quanto a Europa contemporânea herdou, usou, retomando bem as características desta "Europa" medieval que não é totalmente a nossa, mas representa um momento importante de sua construção: unidade potencial e diversidade fundamental, mestissagem populacional, divisões e oposições Oeste-Leste ou Sul-Norte, primato unificador da cultura. Do fracasso carolingiano à "belle" Europe de cidades e de universidades, Jacques le Goff nos mostra, numa intensa viagem ao passado, na esperança que, compreendendo melhor suas origens, os Europeus construam melhor seu futuro.
Ref.: 940.1 LEG
Le Goff, Jacques Faire de L´histoire: Nouveaux Problèmes, Nouvelles Approches, Nouveaux Objets. Org.: Jacques Le Goff e Pierre Nora. Paris: Gallimard, 1974.
Veja: História: Novos Problemas, Novas Abordagens, Novos Objetos.
Ref.: 901 LEG T1, T2 e T3
Le Goff, Jacques Héros du Moyen Âge, le Saint et le Roi. Paris: Ed. Gallimard (coll. Quarto), 2004.
"Todas as civilizações honraram personagens humanas e ou sobrenaturais, a quem elas quiseram até render um verdadeiro culto. Assim, a Antigüidade greco-romana venerou os heróis, os deuses e os seres intermediários, heróis divinizados ou semi-deuses. A mudança nas civilizações resultou numa modificação nessas categorias.
A partir do século IV, a instalação no Ocidente de uma nova religião, o cristianismo, e de um novo sistema político e social, a sociedade medieval, provocou uma mudança profunda em deuses e heróis. E de início uma novidade revolucionária: o monoteísmo substitui o politeísmo. Não há mais do que um só Deus, mesmo quando a Trindade e a Virgem Maria dão lugar ao estado de crenças e de práticas correntes, a um certo politeísmo. Há, então, o aparecimento de uma nova categoria de heróis, os santos, de um novo tipo de governante, superior por natureza nos seus súditos, o rei. No século XIII, século de São Francisco de Assis e de São Luís, o Santo e o Rei são o apogeu da Europa cristã". (Jacques Le Goff)
Este volume contém :
Saint François d´Assise
Saint Louis
"Reims, ville du sacre"
Dez artigos reunidos em torno de três temas: Le Roi dans l´Occident médiéval; La Cour royale; Ordres mendiants et Villes
Conclusion: "Du ciel sur la terra. La mutation des valeurs du XIIe au XIIIe siècle dans l´Occident chrétien".
Ref.: 940.1 LEG
Le Goff, Jacques História: Novos Problemas [Faire de L´histoire: Nouveaux Problèmes]. Org.: Jacques Le Goff e Pierre Nora. 4a ed. Trad. Theo Santiago. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1995.
História: Novas Abordagens [Faire de L´histoire: Nouvelles Approches]. Org,: Jacques Le Goff e Pierre Nora. 3a ed. Trad. Henrique Mesquita. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1988. Ed. portuguesa: Fazer história. Venda Nova: Bertrand, 1981-1987, 3 vol.
História: Novos Objetos [Faire de L´histoire: Nouveaux Objets]. Org. Jacques Le Goff e Pierre Nora. 2a ed. Trad. Teresinha Marinho. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1986. 3
Esta obra pretende ser mais do que um balanço ou um simples panorama. É um diagnóstico da situação da história, tal como é praticada, ao menos na França, por historiadores egressos de múltiplos horizontes e pertencentes a gerações diferentes, mas que partilham – sem caráter de escola – um mesmo espírito de pesquisa. É também um ponto de partida para novas trilhas de exploração histórica.
A história de fato, como outras ciências, vem sofrendo uma profunda mutação nos últimos anos. Assim como se fala de uma lingüística ou de uma matemática "moderna", existe também uma história "nova". É esta que se pretende apresentar e encorajar aqui.
Novos problemas colocam em questão a própria história. Novas abordagens enriquecem e modificam os setores tradicionais da história. Novos objetos, enfim, se estabelecem no campo epistemológico da história. A cada um desses aspectos é consagrado um volume, integrando a quantos se interessem pelas Ciências Sociais.
1o Volume – História: Novos Problemas (T1): A operação histórica (Michel de Certeau); O quantitativo em história (François Furet); A história conceptualizante (Paul Veyne); As vias da história antes da escrita (André Leroi-Gourhan); A história dos povos sem história (Henri Moniot); A aculturação (Nathan Wachtel); História social e ideologia das sociedades (Georges Duby); História marxista, história em construção (Pierre Vilar); O regresso do acontecimento (Pierre Nora).
2o Volume – História: Novas Abordagens (T2): A arqueologia (Alain Schnapp); A economia: As crises econômicas e Superação e prospectiva (Pierre Chaunu); A demografia (André Burguière); A religião: Antropologia religiosa e História religiosa (Dominique Julia); A literatura (Jean Starobinski); A arte (Henri Zerner); As ciências (Michel Serres); A política (Jacques Julliard).
3o Volume – História: Novos Objetos (T3): O clima: A história da chuva e do bom tempo (Emmanuel Roy Ladurie); O inconsciente: O episódio da prostituta em Que Fazer? E em O Subsolo (Alain Besançon); O mito: Orfeu de mel (Marcel Detienne); As mentalidades: uma história ambígua (Jacques Le Goff); A língua: lingüística e histórica (Jean-Claude Chevalier); O livro: uma mudança de perspectiva (Roger Charlier e Daniel Roche); Os jovens: o cru, a criança grega e o cozido (Pierre Vidal-Nauet); O corpo: o homem doente e a sua história (Jean-Pierre Peter e Jacques Peter e Jacques Revel); A cozinha: uma ementa do século XIX (Jean-Paul Aron); A opinião pública: apologia para as sondagens (Jacques Ozouf); O filme: uma contra-análise da sociedade (Marc Ferro); A festa: sob a Revolução Francesa (Mona Ozouf).
Ref.: 907 HIS
Le Goff, Jacques A História Nova [La Nouvelle histoire]. Trad. Eduardo Brandão. São Paulo: Martins Fontes. 1988. (O Homem e a História)
Ref.: 901 LEG
Le Goff, Jacques (sob a responsabilidade de) L’Homme médiéval. Paris : Seuil, 1989 (L’Univers historique).
Ref.: 909.1 HOM
Le Goff, Jacques O Imaginário medieval [L´imaginaire médiéval]. Trad. Manuel Ruas. Lisboa: Estampa, 1994.
Le Goff em O Imaginário Medieval leva o leitor a uma viagem do conhecimento através das imagens mentais e coletivas do Ocidente medieval – e, assim, coloca em foco a necessidade de estudar o imaginário como um fenômeno coletivo, social e histórico que permite chegar a funda na consciência de uma sociedade. O livro se divide em seis partes, onde os principais lugares de ação do imaginário medievo são demarcados: o deserto/floresta; o corpo; o purgatório; os sonhos. O maravilhoso, com parte deste imaginário, é abordado de modo a apontar seus usos na esfera do cotidiano, pelo cristianismo e na política. A literatura e o estudo do poder, e de sua simbologia, também são temas de análise do autor. O livro contém ainda alguns apêndices que se referem às fontes utilizadas, e suplementos bibliográficos que orientam aqueles que pretendem se aprofundar. (Priscila Aquino)
Ref.: 940.1 LEG
Le Goff, Jacques Os Intelectuais na Idade Média [Les Intellectuels au Moyen Âge]. Trad. de Marcos de Castro. Rio de Janeiro: José Olympio, 2003. Ed. Br. Anterior: Trad. Maria Julia Goldwasser. São Paulo: Brasiliense, 1995. Ed. portuguesa: Os Intelectuais na Idade Média. Trad. de Luísa Quintela. Lisboa: Estúdios Cor, 1973.
O surgimento, no século XII, do intelectual, deste novo tipo socioprofissional urbano, assim como seu triunfo no século seguinte, constituem o objetivo deste livro escrito pelo ainda jovem Jacques Le Goff. No primeiro capítulo é analisada a formação do intelectual no contexto do século XII. O segundo capítulo demonstra como no século XII esta categoria profissional da saber e do ensino organiza-se e impõe-se. No terceiro e último capítulo, Le Goff traça o declínio do intelectual por ele especificado, durante os séculos XIV e XV. O livro ainda traz um prefácio de 1984, introdução, bibliografia comentada, marcos cronológicos e índice onomástico. Os Intelectuais na Idade Média tornou-se um clássico sobre o assunto. Publicado pela primeira vez em 1957, este estudo de Le Goff é referência obrigatória e, nos seus argumentos centrais, ainda não foi superado. Para Le Goff, o intelectual é um tipo sociológico específico que pode ser muito bem definido e analisado. Oriundos da divisão do trabalho e do renascimento urbano, os intelectuais são profissionais vinculados às primeiras universidades, reúnem-se em corporações e defendem o direito de viver graças ao ofício do saber e do ensinar. Le Goff nos deixa, enfim, a reflexão sobre o papel da ciência e do ensino, aliás, sobre a união de ambos, sobre a função na sociedade daquele a quem cabe realizá-la. (Marcelo Berriel)
Ref.: 909.07 LEG 4
Le Goff, Jacques Marchands et banquiers du Moyen Âge. Paris, PUF (coll. "Que sais-je", no 699), 1959; 9e Ed.: 2001.
Entre os séculos XI e XIII, a Cristianidade medieval é o teatro duma verdadeira revolução comercial, cujos grandes animadores são os mercadores e os banqueiros.
"Neste livro são os negociadores, os mercadores, que vamos mostrar. Homens de negócios, como se diz, e a expressão é excelente porque exprime a extensão e a complexidade de seus interesses: comércio propriamente dito, operações financeiras de todos os tipos, especulações, investimentos imobiliários e prediais. Contentamo-nos aqui em evocar, para nomeá-los, os dois pólos de sua atividade: o comércio e o banco.
Por outro lado, optamos por uma exposição sistemática na qual – sempre procurando os vínculos entre as diferentes atitudes de um mesmo homem – se considerou o mercador – banqueiro primeiro em seu gabinete ou no mercado – isto é, em sua atividade profissional –, depois em face do nobre, do operário, da cidade, do Estado –, isto é, em seu papel social e político –, em seguida, diante da Igreja e de sua consciência – ou seja, em sua atitude religiosa e moral – e, por fim, perante o ensino, a arte, a civilização – vale dizer, em seu papel cultural". (Jacques Le Goff)
Ref.: 940.1 LEG
Le Goff, Jacques O Nascimento do Purgatório [La Naissance du Purgatoire]. Trad. Maria Fernandes Gonçalves de Azevedo. Lisboa: Estampa, 1993.
A constituição de um novo lugar na geografia do Além cristão que a sociedade medieval viu nascer e triunfar, bem como a longa história das crenças que anunciam a idéia de Purgatório, são os objetos de estudo desta obra. O livro divide-se em três partes: a primeira consiste num estudo sobre os sistemas do Além anteriores ao nascimento do Purgatório. A segunda trata do nascimento do Purgatório como lugar, na segunda metade do século XII e a terceira, do seu triunfo no século XIII. O livro ainda possui quatro apêndices que enriquecem a análise. A crença no Purgatório revela nas suas bases as grandes questões de seu tempo. Le Goff demonstra como as idéias e imagens relacionadas a este lugar intermédio condizem com os esquemas lógicos ternários em voga a partir da segunda metade do século XII, com o ideal de justiça e as mudanças na prática judicial, com as novas concepções de pecado e penitência, com os progressos da aritmética e dos sistemas de medição. Ademais, Le Goff demonstra como a intervenção dos vivos nos destinos das almas do Purgatório, através dos sufrágios, estabelece uma rede de solidariedade entre mortos e vivos. A riqueza das linhas que tecem a rede social é desvendada a partir de um aspecto do imaginário cristão. Demonstrar como isto é possível é uma das grandes lições desta obra que se tornou um marco. (Marcelo Berriel)
Ref.: 909.07 LEG
Le Goff, Jacques Para um Novo Conceito de Idade Média: Tempo, Trabalho e Cultura no Ocidente [Pour un autre Moyen Âge: Temps, travail et culture en Occident: 18 essais]. Trad. Maria Helena da Costa Dias. Lisboa: Editorial Estampa, 1980.
Para um Novo Conceito de Idade Média: Tempo, Trabalho e Cultura no Ocidente é um verdadeiro marco da Nova História. Tomando como ponto de partida essas três grandes categorias de análise, o historiador coloca a Idade Média como referência para o estudo da antropologia histórica do Ocidente. A análise das diversas temporalidades que coexistem no medievo – o tempo da Igreja, o tempo do mercador, com seus ritmos próprios, sua duração específica, o tempo do cotidiano e os problemas do historiador diante deste cotidiano, fazem deste livro uma verdadeira obra prima.
Os ofícios lícitos e os ilícitos segundo os valores ditados nos Manuais de Confessores, as universidades e suas relações com os poderes públicos e a natureza de seu funcionamento, trazem para o medievalismo novas abordagens das questões relacionadas ao trabalho. As mentalidades estão aqui afinadas com as questões econômicas, os valores cristãos frente a frente com os interesses novos da cidade, as adaptações da Igreja aos tempos do mercador, tudo posto num magistral modelo explicativo.
Le Goff lança problemas corajosamente ao explicar as adaptações, transformações e interconeções entre o que chamou de cultura folclórica e cultura eclesiástica nos tempos merovíngios. Novos objetos – e aí estão a Indica como universo onífrico e os sonhos na cultura e na psicologia coletiva do Ocidente medieval. Quantas teses, quantas pesquisas surgiram desse livro? Quantos especialistas a ele devem pagar seu tributo? Toda grande obra ancora-se no tempo, despertando polêmicas, novos problemas e soluções. Esta é sem dúvida uma delas. (VLF)
Ref.: 909.07 LEG
Le Goff, Jacques (sob a responsabilidade de) Patrimoine et passions identitaires : Entretiens du Patrimoine. Paris : Fayard, 1998. (Actes des Entretiens du Patrimoine)
Ref.: 363.6 PAT
Le Goff, Jacques Por Amor às Cidades: Conversações com Jean Lebrun [Pour l´amour des villes]. Trad. Reginaldo Corrêa de Moraes. São Paulo: Ed. UNESP, 1998.
Ainda que em formato mais compacto, se comparada com a edição francesa, a edição brasileira é cuidadosa e destaca-se por manter uma alta qualidade na apresentação, diagramação e nas reproduções do belíssimo acervo iconográfico. Por amor às cidades é um exercício reflexivo de Le Goff, que estabelece um paralelo entre a cidade medieval e a cidade contemporânea, encontrando semelhanças e contrastes na longa duração. Para este levantamento tipológico sobre as funções da cidade como espaço econômico, social e político, são estabelecidos quatro eixos fundamentais: A cidade inovadora estuda o espaço urbano como um local de criatividade e de diálogo. Como agrupamento de profissionais e de especialistas, 5
ela possui funções essenciais como a troca, a informação, a vida cultural, a produção e o poder, que vão gerar seu posterior desenvolvimento.
Em A cidade em segurança, discute-se uma das principais preocupações e obsessões da contemporaneidade, conseqüência natural do crescimento, desenvolvimento e enriquecimento da urbe: a utopia da segurança urbana, que encontra suas origens nas cidades medievais. A cidade como lugar de prosperidade precisava de proteção, segurança e ordem, com suas muralhas, seu policiamento e os gestos de assistência, que faziam frente às ameaças de marginais, criminosos, revoltas, desemprego e injustiça.
Em O poder na cidade, aborda-se um tema de ideologia política como é o ideal do bom governo, que se sustentava na paz, na justiça e na religião. A injustiça levaria à insatisfação e à revolta na cidade medieval. O príncipe, as grandes famílias burguesas e os poderes locais são partes desse equilíbrio de poder.
Em O evangelho da cidade, se debate como a Idade Média opõe a cidade ao campo, visto negativamente como lugar de rusticidade, sede do bárbaro, do rude. A cidade, pelo contrário, representaria educação, cultura, bons costumes e elegância. O orgulho urbano encontra seu sustento inovador e criativo na sua função cultural: escola, universidade, arte, religião e urbanismo.
Finalmente Le Goff reflete como a cidade contemporânea, diferentemente da medieval, já não distingue o espaço urbano do espaço rural. O centro e sua função na urbe medieval deixa de existir nas cidades contemporâneas que agora são policêntricas. O medievalista acredita que atualmente as cidades se encontram prestes a conceber um novo processo de inovação e renovação como o acontecido com a cidade medieval.
É fundamental destacar que nesta obra, sem o rigor das publicações acadêmicas e direcionada a um público leigo, Le Goff não se limita apenas a seu objeto de pesquisa, discutindo também os problemas da cidade contemporânea, o que demonstra sua erudição ao fornecer paralelismo sem cair no anacronismo. (Yobenj Aucardo Chica)
Ref.: 720.9 LEG
Le Goff, Jacques São Francisco de Assis [Saint François d´Assise]. 4a ed. Trad. Marcos de Castro. Rio de Janeiro: Record, 2001. Ed. portuguesa: São Francisco de Assis. Trad. Telma Costa. Lisboa: Teorema, 2000.
São Francisco seria o santo mais moderno da Igreja? Ecologista na sua fascinação pela natureza, anticonsumista na radical opção pela simplicidade, defensor da liberdade de espírito, da alegria, da vida comunitária, foi um feminista de primeira hora na relação com Santa Clara e a ordem das clarissas. Francisco di Pietro di Bernardone, filho de comerciantes italianos da cidade de Assis, mudou não só o conceito de santidade e devoção, mas a atitude da Igreja e dos leigos diante do sagrado na virada do século XII para o século XIII.
A fraternidade franciscana, a consagração à pobreza e uma liderança dinâmica alterando a solidão e a inserção social a partir da pregação nas cidades da Úmbria o fixaram como uma das mais cultuadas figuras religiosas do Ocidente. Ao resgatar a história do "Pobre de Assis", através de quatro ensaios, Jacques Le Goff nos mostra que se São Francisco foi moderno é porque seu tempo foi produto de um lugar e de um momento, a Itália comunal em seu apogeu. Nesse contexto, três fenômenos são decisivos para a orientação de Francisco: a luta de classes, a ascensão dos leigos e o progresso da economia monetária".
"Sempre fui fascinado por São Francisco, um dos mais impressionantes personagens do seu tempo e da História Medieval (...) Francisco foi, muito cedo, aquele que, mais que qualquer outro, me inspirou o desejo de fazer dele um objeto da história total, exemplar para o passado e para o presente", escreve Le Goff ao justificar esta investigação sobre um dos mais comoventes exemplos de humildade e solidariedade, criador de um sentimento pela natureza que se exprimiu na religião, na literatura e na arte medieval.
Le Goff não ignora os aspectos controvertidos de São Francisco, que rejeitou o saber e os livros no momento de nascimento das universidades, e condenava o dinheiro em plena transição da economia feudal. O magistral resgate do historiador nos leva a perceber como o autor do Cântico do Sol, que pregava aos pássaros, condenava não o conhecimento ou o enriquecimento, mas as estruturas de poder. As lições do franciscanismo nasceram modernas na Idade Média e reafirmam sua atualidade inequívoca no séc. XXI.
Ref.: 235.2 LEG
Le Goff, Jacques São Luís: Biografia [Saint Louis]. 3a ed. Trad. de Marcos de Castro. Rio de Janeiro: Record, 2002.
Em São Luís, além da reconstituição da vida do rei francês, existe uma problematização acerca do polêmico século XIII em toda Europa. Discute-se, dentro dos pressupostos da história "total", o ambiente social no qual ele viveu e atuou. O livro, organizado em três partes, visa responder duas questões: "é possível escrever uma biografia de São Luís? São Luís existiu?" A primeira parte estrutura-se em torno problemas surgidos na vida do rei, dando ênfase aos anos de sua juventude. Na segunda, busca-se o "verdadeiro São Luís" entre as diversas representações criadas do rei santo, pois todas obedeciam a modelos preexistentes permeados pelas ideologias dos hagiógrafos. Nessa etapa, o único relato de origem não eclesiástica, o produzido pelo amigo Joinville, torna-se relevante na crítica da produção de sua memória. Na última, fica evidenciado o motivo pelo qual São Luís foi um rei único em seu tempo: ele seguiu o modelo de rei Cristo, humilde e penitente. Por isso, recebeu a auréola de santidade. Le Goff não só nos levou a conhecer o indivíduo Luís IX, mas o tornou familiar. O leitor pôde "ouvi-lo rir, caçoar, implicar com os amigos". Isso foi possível graças à proposta de fazer uma biografia, "uma das maneiras mais difíceis de fazer história", capaz de responder aos principais problemas do fazer histórico. O seu método biográfico, extremamente inovador, propõe o conceito de "sujeito global", inserindo São Luís numa história total. (Clinio Amaral) 6
Ref.: 944.021 LEG
Le Goff, Jacques Un Autre Moyen Âge. Paris: Ed. Gallimard (coll. Quarto), 1999.
"Uma outra Idade Média é uma Idade Média total, que se elabora também a partir de fontes literárias, arqueológicas, artísticas, jurídicas com seus documentos recentemente concedidos aos medievalistas "puros". É o período que nos permite melhor entender nossas raízes e nossas rupturas, no interior de nossa modernidade feroz, de nossa necessidade de compreender as mudanças, as transformações que são os fundamentos da história, tanto como ciência, como experiência vivida. É esse passado primordial, onde nossa identidade coletiva, busca angustiante das sociedades atuais, adquirir certas características essenciais" (Jacques Le Goff)
Este volume contém :
Pour un autre Moyen Âge: temps, travail et culture en Occident
L´Occident médiéval et le temps
L´imaginaire médiéval
La naissance du Purgatoire
Les limbes
La bourse et la vie
Le rire dans la société médiévale.
Ref.: 940.1 LEG
Le Goff, Jacques Un long Moyen Âge. Paris: Tallandier Ed., 2004.
Escritos paralelamente às obras que ele publicou ao longo do período de 1980-2004, os textos inicialmente apareceram na revista L´Histoire e são a origem deste livro, revelando diferentes etapas do caminho da reflexão de Jacques Le Goff. Eles são, aqui, o prolongamento, as clarificações, e explicam a origem. Eles exprimem os resultados das principais pesquisas e reflexões realizadas pelo historiador que renovou nosso olhar sobre a vida dos homens dessa longa Idade Média, sobre suas crenças, seus hábitos, suas representações daqueles tempos distantes, e mesmo seus sonhos...
À luz deste documento excepcional, a história se revela uma disciplina em mudanças, onde o historiador deve sem cessar voltar às suas fontes e sempre confrontar a claridade do passado com as sombras que se movem do presente.
Ref.: 940.1 LEG
Le Goff, Jacques Un Moyen Âge en images. Paris : F. Hazan, 2000.
Ref.: 940.1 LEG
Le Goff, Jacques e Nicolas Truong Une histoire du corps au Moyen Âge. Paris : L. Levi, 2003 (Histoire).
Ref.: 306.4 LEG
Le Goff, Jacques Vingt siècles en cathédrales (sob a responsabilidade de Jacques Le Goff; diretor Catherine Arminjon e Denis Lavalle). Exposition, Reims, Palais du Tau, jun – nov 2001. Paris: Ed. Du Patrimoine, 2001.
A catedral – "obra de arte total", dizia Victor Hugo. Obra de arte em perpétua renovação, se poderia juntar, edifício de um destino nacional. Mais do que um outro países, a catedral na França impõe sua linha imóvel. Curiosamente, a imagem que se fixou é antes de tudo gótica. Pode-se compreender, pois a maior parte das grandes catedrais apresentam ainda suas silhuetas surgidas dessa idade de ouro da era medieval. Mas atrás da imagem fetiche de enlaces e de torres, se esquece que a catedral foi antes romana, que ela foi também clássica, até mesmo eclética, e que os arquitetos contemporâneos não se cansam de olhá-la. (...) A despeito de dramas e de destruições, a catedral permanece um imenso museu vivo no coração das cidades. Malgrado sua onipresença, o catedral fica como lugar de estudos inéditos e de descobertas a serem feitas. Pela primeira vez, trinta historiadores se reuniram sob a direção de Jacques Le Goff, para traçar desde a alvorada da Idade Média até ao terceiro milênio esta história fascinante, mito verdadeiro que não cessa de excitar o imaginário de cada um. É preciso acreditar em Jacques Le Goff quando ele afirma que a catedral "é o monumento por excelência de longa duração, de continuidades e de renascimentos. Lugar de memória coletiva, mas sobretudo lugar de vida".
Ref.: 709 VIN
Prefaciados por Jacques Le Goff :
Bloch, Marc Apologie pour l’histoire ou Le Métier d’historien. Paris : Armand Colin ; 1997 (Références)
Ref.: 901 BLO
Bloc, Marc Os Reis Taumaturgo: o caráter sobrenatural do poder régio [Les Rois thaumaturges]. Trad. Julia Mainardi. São Paulo: Companhia das Letras.
Ref.: 909.1 BLO
Duby, Georges An 1000, an 2000, sur les traces de nos peurs. Textuel ; 1999.
Ref.: 940.1 DUB
Sobre Jacques Le Goff :
L’Ogre historien : autour de Jacques Le Goff. Sob a responsabilidade de Jacques Revelt e Jean Claude Schmitt. Paris: Gallimard, 1999.
Ref.: 901 OGR 7
Revistas
Annales. Histoire, Sciences sociales
Revista de onde se originou a famosa "Escola histórica dos Anais".
Jacques Le Goff faz parte da diretoria desde 1969. Ele escreveu nessa revista numerosos artigos.
L’Histoire
Nº 283, Janvier 2004. Spécial: les grandes heures du Moyen Âge.
Nº 267, Juillet-Aout 2002. Spécial: Les hommes et la guerre depuis 5000 ans.
Nº 245, Juillet-Aout 2000: Les Femmes.
Nº 201, Juillet-Aout 1996. Spécial: L’Explosion des nationalismes.
Nº 191, Septembre 1995. Chrétiens et musulmans – la Guerre Sainte.
Magazine Littéraire
Nº 365, Mai 1998. Eloge de la révolte.
Vídeo
Le Goff, Jacques, Pour un autre Moyen Age. Entrevista com Jacques Le Goff. AREHESS – 1 vídeo (90’): VHS-SECAM + 1 livrete, 1993 (Savoir et Mémoire).
Dialogando com Robert Philippe, Pierre Nora, Emmanuel le Roy Ladurie et Jean-Claude Schmitt, Jacques Le Goff percorre o itinerário, que os mercadores e os intelectuais da Idade Média, passando por uma síntese da civilização do Ocidente Medieval, o purgatório, a cidade, o imaginário e a realeza, o fez explorar a Idade Média, num plano de renovação da história e dos métodos, esforçando-se em definir uma antropologia histórica.
Ref.: VI 940.1 LEG
Uma bibliografia realizada por
www.maisondefrance.org.br/mediateca

Le Goff e a antropologia histórica

2009-04-15T15:50:00.000-03:00

O fascínio de Le Goff pela antropologia histórica implica a radicalização da proposta dos pais fundadores dos Annales: a longa duração, a supressão do acontecimento, a ênfase nas estruturas, o princípio da diferença, etc. O olhar etnológico detém-se nos ritos, rituais, gestos, festas, cortejos, os jogos, etc., buscando neles o homem cotidiano, dissolvido no dia-a-dia que raras vezes aparece na história. Por trás disso tudo, o que interessa a Jacques Le Goff é o domínio da cultura e os complexos processos que têm lugar aí. Apesar da recorrência do conceito de mentalidade, é outro o foco das suas análises. É preciso destacar uma característica legoffiana fundamental: a permanência aguerrida do conceito de luta de classes. Muitas vezes camuflado, sobre ele repousa as abordagens culturais do mestre francês. A sociedade de que ele nos fala é sempre lugar de conflito social, que se revela no campo da cultura: não é o mundo pasteurizado de Lucien Febvre, mas o jogo dinâmico de estruturas sociais e culturais. É na confluência perturbadora do material e do simbólico que as análises de Le Goff se desenvolvem: interessa-o sobretudo pensar como as realidades concretas são portadoras de imaginário, e como o imaginário influencia e modifica as realidades concretas. O mundo denso de imaginário, tal como visto por Le Goff, começa pelo prosaico cotidiano e pela cultura material. Adentrar nele é sempre um esforço hercúleo para se perscrutar a sociedade de uma época, as suas estruturas e o seu funcionamento. Será que estarei enganada ao afirmar que Le Goff levou a nova história cultural a um lugar inusitado e completamente original. Sem dúvida, um pós-marxista refinado, oriundo da mesma linhagem que E. P. Thompson...

Representação, imaginário e simbólico segundo Jacques Le Goff

2009-04-15T14:47:00.000-03:00

Imaginário: é uma dimensão da história que fascina Le Goff. Trata-se de um questão naturalmente fluido, que tende a ser confundido com outros domínios, como o de representação. O imaginário diz respeito à arte, à invenção, à criação, e é diferente da representação, posto que esta é uma tradução mental de uma realidade exterior percebida, configurando como um processo de abstração. A representação de uma catedral é a idéia de catedral. O imaginário faz parte do campo da representação, mas ocupa a parte da tradução nao reprodutora, não simplesmente transposta em imagem no espírito, mas criativa, poética no sentido etimológico. Para evocar uma catedral imaginária, é preciso recorrer à literatura ou à arte, a exemplo da Notre-Dame de Victor Hugo.
No que respeita as relações entre o imaginário e o simbólico, é preciso lembrar que o simbólico remete para um sistema de valores subjacente, histórico ou ideal. Por exemplo, a mulher de olhos fechados na escultura gótica é o emblema da Sinagoga. Estas estátuas são portanto simbólicas.
E quanto ao ideológico ? Quais são suas relações com o imaginário ? Para Le Goff, o ideológico é investido por uma concepção de mundo que tende a impor a representação um sentido que perverte tanto o real material quanto o outro real, o imaginário. A ideologia não é descrição, mas sim imposição de uma imagem. Quando os clérigos medievais destacam nos comportamentos humanos sete pecados capitais, isto não é uma descrição das condutas ruins que eles realizam, mas a construção de um utensílio próprio a combater os vícios em nome da ideologia cristã. Os sistemas ideológicos, os conceitos organizadores da sociedade forjados pelas ortodoxias reinantes não sao sistemas imaginários propriamente ditos. Porém, as fronteiras são fluidas.

Onde encontrar o imaginário ?
O documento informa sobre o imaginário de uma época: uma carta, por exemplo. Uma escritura oficial exprime, mais que uma representação, uma imaginação da cultura, da administração do poder. O imaginário da escrita não é o mesmo da palavra, do monumento, da imagem.

Documentos para uma história do imaginário
- obras literarias e artisticas: produções do imaginário.

Imaginário e imagem
- no imaginário existe a imagem, que é o objeto da iconografia (tipologia dos temas/ aproximação das obras de arte com os textos/ estudo das evoluções temáticas). Trabalhos voltados para o estudo da iconografia, como os de Panofski e Meyer Schapiro, propõem uma análise estrutural e semiótica das imagens, articulando-as com o meio intelectual e cultural. O objetivo da análise iconográfica é portanto ampliar a compreensao do funcionamento da imagem na cultura e na sociedade.

Estudos sobre o Imaginário
A vida do homem está ligada tanto às imagens quanto às realidades mais palpáveis. As imagens que interessam ao historiador são as imagens coletivas, que, pelas vicissitudes da história, se formam, mudam e se transformam. Elas se exprimem por palavras e temas. Elas são legadas pelas tradições, emprestadas de uma civilização a outra, circulam no mundo diacrônico das classes e das sociedades humanas. Por exemplo, a imagem de Jerusalém para os cristãos na época das Cruzadas. Ademais, o imaginário alimenta e faz o homem agir, posto que é fenômeno coletivo, social e histórico. Uma história sem imaginário é uma história mutilada e desencarnada. Todas as realidades, mesmo as mais materiais, tem uma dimensão imaginária, que faz parte da história. Muito frequentemente, a realidade imaginária é mais importante do que qualquer outra. O imaginário não é o domínio do imóvel: ele muda, de acordo com os ritmos da história - e através destas mudanças é possível ler e apreender o funcionamento mais vasto de uma sociedade.
No livro O maravilhoso medieval, Le Goff privilegia o espaço e o tempo, porque estas são categorias fundamentais para se pensar a relação entre a realidade e o imaginário. Investidas de uma carga simbólica densa, elas revelam muito acerca de uma sociedade. Para além destas categorias privilegiadas, há ainda aquilo que Le Goff chama de tema-chave do imaginário,
aquele que galvaniza as atenções de uma época. Na Idade Média, por exemplo, era a figura de Satanás que tinha um forte apelo nas consciências.
Parece-me que a grande empreitada de Le Goff é o estudo dos temas em que se entrelaçam realidade material e pensamento imaginário, problematizando como determinados imaginários mantém uma relação dinâmica e de reciprocidade com as sociedades as quais pertencem. O imaginário é a causa e o efeito das realidades históricas: a invenção do Purgatório, por exemplo, assinalou uma grande mudança na mentalidade do homem medieval, estabelecendo uma nova habilidade mental e intelectual.

Trechos de entrevista com Jacques Le Goff

2009-04-15T14:20:00.000-03:00

- Não se poderia aproximar essa observação da perspectiva antropológica, quando, ao descrever sociedades outras, estamos retratando também a nossa própria sociedade?
- Concordo inteiramente, mas, você sabe, há um número bastante grande de
historiadores que discordam. Para mim, é o ponto crítico que me permite distinguir os
historiadores que pretendem renovara história daqueles que se satisfazem com a história
tradicional. Acredito que, tanto na antropologia como na história, há esse movimento de ida-evolta.
É claro que as sociedades de que trata o historiador não são as mesmas sociedades que o
antropólogo estuda, e mesmo quando eles acabam pesquisando as mesmas sociedades - o que
acontece cada vez mais - eles têm pontos de vista um tanto diferentes. O que os aproxima é
sobretudo o fato de ambos considerarem as sociedades de modo global, sem fragmentá-las
conforme os velhos escaninhos da história tradicional.

- O senhor é considerado como o pai fundador da antropologia histórica. Em recente estudo, Jean Andreau e François Hartog a definem como sendo essencialmente francesa, e escrevem textualmente que “seu primeiro campo, e o mais importante, foi a história medieval em torno de Jacques Le GoIf”. Concorda?
- Não é verdade! Digo isso sem falsa modéstia, a antropologia histórica propriamente
dita apareceu primeiro num grupo francês, mas era um grupo de helenistas.
- Vernant?
- Vernant, e antes dele, Gernet. Devo muito a ambos.
-Nesse campo, por que não citar também Meyerson?
- Devo dizer que conheço pouco a obra dele. Eu o conheci pessoalmente, ele foi o
mestre de Jean-Pierre Vernant, viveu muitos anos e, quase até o fim de sua vida, ministrou seu
seminário. Vernant sempre me falava dele. Mas vou confessar algo que deve ser um
preconceito meu: dispenso os filósofos! Vou explicar a minha posição. Creio sinceramente
que a filosofia é uma manifestação do espírito humano, é uma disciplina que deve ter um
lugar importante na formação dos jovens, na universidade, mas enquanto a história me parece
ser um dos objetos sobre os quais é não só legítimo mas ainda necessário que os filósofos
reflitam, penso que o historiador não tem que se entregar à filosofia da história.
Recuso toda filosofia da história. Veja bem: não quero fazer pesquisa sem saber o que
estou fazendo. Não ter consciência dos pressupostos implícitos nos métodos que utilizamos
seria perigoso demais. Por isso considero que a metodologia e a epistemologia são
importantíssimas. Mas a filosofia, não. Uma das poucas exceções que eu faria, seria em relação a Michel Foucault. Eu o freqüentei bastante, conversamos muitas vezes, mas acredito que ele foi um caso raro: tornouse historiador, permanecendo filósofo! Creio que se Michel Foucault pôde ser tão importante para um historiador como eu - e não estou sozinho nisso é porque ele se tinha tornado um historiador.
Em compensação, não sou chegado aos filósofos. Não nego que haja nisso uma grande
parte de preconceito. Acabo agora de descobrir - aliás, estou me perguntando se já o tinha lido
antes, e registrado inconscientemente - pois bem, eu que tenho tanto interesse pelo imaginário,
há quinze dias me deparei com um texto de Bachelard, o filósofo, totalmente empolgante, a
esse respeito! Isso significa, provavelmente, que a minha reserva em relação aos filósofos é
um tanto exagerada. Mas quando falo neles, penso sobretudo nos metafísicos, que se
apresentaram como a quinta-essência dos filósofos. Ora, devo dizer, nem Platão, nem
Descartes - que admiro muito -, nem Hegel - que não suporto -, nem Nietzsche - ainda que
muitos filósofos agora o considerem como o pai da filosofia, e que eu ache seus textos muito
belos -, nem Heidegger - deixando de lado qualquer implicação ideológica -, nenhum deles me
parece interessar ao historiador. De fato, me provocaram verdadeira repulsa.
Além de Michel Foucault, no entanto, há um filósofo vivo, contemporâneo, que
escreve coisas extremamente interessantes sobre o tempo. É Paul Ricoeur.

Biografia de Jacques Le Goff

2009-04-15T14:08:00.000-03:00

Ainda menino, aluno em Toulon, cidade do sul da França onde nasceu em janeiro de 1924, o futuro historiador Jacques le Goff encontrou o seu destino. Depois de ter lido Ivanhoé, a mais famosa novela histórica de Walter Scott, nunca mais deixou de interessar-se pela Idade Média. A tal ponto que, ao completar 80 anos em 2004, foi universalmente reconhecido, juntamente com Georges Duby e Le Roy Ladurie, como um dos maiores Medievalista da França do após-Segunda Guerra Mundial.
Um homem da elite pensante

Castelo d´Usse, no Loire Jacques Le Goff pertence ao supra-sumo da elite intelectual francesa. Sua carreira desde os primeiros bancos escolares até os escalões superiores, foi uma crônica de ascensão intelectual e institucional. Estudou na Escola Normal Superior de Paris, centro de formação dos quadros do magistério francês, depois de ter completado os primeiros anos escolares no não menos famoso Liceu Louis-le Grand, na qual entrou em 1944, época em que Jean-Paul Sartre, outro egresso da Escola Normal tornava-se o ex-aluno mais famoso da França e um dos primeiros filósofos do mundo do após- Segunda Guerra Mundial.
Era uma época de grandes mudanças e a pesquisa histórica não podia ficar longe delas. Na França, desde os finais dos anos vinte, crescia em influência a chamada École des Annales, liderada por um pequeno grupo de historiadores reformistas, reunidos ao redor de Marc Bloch e Lucien Febvre que, desde 1929, vinham publicando uma revista (Annales d'histoire économique et sociale), que tinha por objetivo afastar a historiografia da sua dependência para com a política, como era o gosto da corrente positivista (ainda largamente hegemônica).
Outros temas deviam servir de interesse ao historiador. Novas campos de pesquisas deveriam ser abertos, graças a impulsão da arqueologia, que não se limitassem mais ás visitas aos arquivos estatais atrás das decisões dos governantes, dos reis ou dos presidentes. Uma outra história deveria então nascer que abarcasse as mentalidades das épocas passadas, a geografia, o clima, os costumes, a vida cotidiana, e assim por diante.
Entre os extremos

Jacques Le Goff Seguindo o seu principal mentor, o medievalista Marc Bloch ( fuzilado por militar na resistência francesa à ocupação nazista, em 1944) e dando vazão a sua paixão juvenil, Le Goff, após ter cursado letras em Lille, mergulhou fundo nos manuscritos antigos, nos velhos tratados escolásticos, nos diplomas e pergaminhos, nos rolos veneráveis que guardavam os segredos e as polêmicas do medievo.
Encontrou um outro mundo, bem distante daquela visão cultivada e difundida na França desde os tempos do Renascimento de ser a Idade Média “uma era das trevas”, a dark age dos ingleses. Entretanto, não se inclinou pelo seu extremo: a posição assumida por Chateaubrian, autor do Génie du christianisme, “O Gênio do cristianismo”, de 1802, que, bem ao gosto do romantismo predominante na época da restauração (1815-1830), pintou a epoca das catedrais medievais como uma idade de ouro da cristandade e da vida fraternal.

Agnóstico, procurou formar uma posição eqüidistante entre os detratores e os apologistas da Idade Média que viam-na como a Legenda Dourada, dominada pelo nobre espirito cavalheiresco e cortesão, envolto num clima de autêntica fé. Na concepção dele, a Idade Média formou uma civilização própria, distinta da Antigüidade greco-romano e do mundo moderno. Era um planeta com suas próprias simetrias e circunvoluções e que devia ser assim estudado, pois grande parte dos países europeus procuravam nela, na Idade Média, os seus principias símbolos nacionais.
Bem antes, todavia, de chegar a alcançar essa concepção da existência de uma Civilização do Ocidente Medieval (La civilisation de l´Occident Médiéval, Flammarion, 1997) ele preocupou-se em apresentar um tríptico daquilo que originalmente pareceu-lhe pertinente: os estudos sobre os intelectuais, sobre os mercadores& banqueiros e sobre os heréticos da Idade Média. São peças curtas, brilhantes, de leitura fascinante que mostram uma outra face daquela época que não a da vida monacal e da cortesã. Não foram os mosteiros nem os castelos que o interessaram, mas sim a vida universitária, as corporações de negócios, o surgimento da bolsa de valores e os ruidosos movimentos de contestação à ordem religiosa e monárquica.

A invenção do purgatório

Dante e Virgílio no Purgatório (Luca Signorelli, 1450-1523) O seu grande achado, de fato, foi o livro maravilhoso que dedicou ao Purgatório (La naissance du purgatoire, Gallimard, 1981) Trata-se de um ensaio erudito de sociologia histórico-religiosa no qual ele demonstra como, lentamente, na transição do século XII ao XIII, a idéia da existência do Purgatório começou a tomar corpo no Ocidente Cristão como uma espécie de espaço da tolerância. Uma abertura, uma brecha, na até então rígida geografia do sobrenatural da cristandade que forçava as almas dos homens a inevitavelmente dirigirem-se para o Inferno ou para o Paraíso.
Espaço esse que abriu caminho para a recuperação do passado clássico visto que os autores cristãos, a começar por Dante Alighieri, (A Divina Comédia, 1319-1321), colocaram os grandes filósofos do paganismo, como Platão e Aristóteles e tantos outros mais, com suas almas purgando no limbo. Era um novo cenário do sobrenatural que mantinha-se eqüidistante entre o reino de Satanás, morada das almas danadas e pecadoras, e o reino dos Céus, onde somente os puros adentravam. Rompia-se assim com o dogma até então aceito de que todos aqueles que haviam nascido antes do aparecimento de Jesus Cristo na Terra, mesmo os de cérebro luminoso e homens exemplares, estavam automaticamente condenados às profundezas das trevas.
Le Goff, num levantamento minucioso e erudito, mostrou como o Purgatório surgiu das necessidade de acomodar-se novos fenômenos sociais e tensões morais e éticas que emergiram no seio do cristianismo medieval e que foram canalizados para a invenção do Purgatório.

Duas biografias
Mesmo reconhecendo que a escola historiográfica a que se filiava, a Escola dos Anais, não dava relevância à biografias, Le Goff decidiu-se por publicar dos livros que tiveram ampla repercussão e aceitação publica: a vida de São Luís (a história do rei francês Luís IX, o único a ser canonizado), e outra dedicada a São Francisco de Assis.
O grande rei francês e o monge mendicante italiano, cada um ao seu modo, parecerem-lhe os grandes paradigmas da cristandade medieval, personagens-simbolos que, com seu comportamento exemplar e assumida prática cristã, influenciaram notavelmente tanto as altas rodas da nobreza e das elites políticas e religiosas como em meio ao povo miúdo da Europa pobre daquele tempo.

Por uma outra cronologia

O livro-codex, de ampla circulação na Idade Média Por mais operacional e didática que possa ser a divisão da história feita em Antigüidade, Medievo, Moderno e Contemporâneo, ele se opôs à classificação convencional que menciona a existência de um Baixo Império (os 300 anos que vão de Constantino a Justiniano) ou de uma Alta Idade Média (período que vai da queda de Roma, em 476 , até à viagem de Colombo, em 1492). Para Le Goff a Idade Média é uma só: vai da aparição do livro-codex (caderno ilustrado e costurado, escrito a mão, que substitui o pergaminho) no final do século IV , até a eclosão da Revolução Francesa, em 1789. É uma Idade Média de mil anos, que ignora o Renascimento ou o que convencionou-se chamar de Idade Moderna. No entender dele a periodização mais apropriada seria: Antiga –Medieval - e Contemporânea.

Obras de Jacques Le GoffDictionnaire raisonné de l'Occident médiéval (en collaboration avec Jean-Claude Schmidt), Fayard, 1999Saint François d'Assise, Gallimard,collection "à voix haute", 1999 (CD) Un autre Moyen-Age, Gallimard, 1999Le Moyen Age aujourd'hui, Léopard d'Or, 1998La bourse et la vie, Hachette Littératures, 1997Pour l'amour des villes (en collaboration avec Jean Lebrun), Textuel, 1997La civilisation de l'Occident Médiéval, Flammarion, 1997Une vie pour l'histoire (entretiens avec Marc Heurgon) , La Découverte, 1996L'Europe racontée aux jeunes, Seuil, 1996Saint Louis, Gallimard,1995L'Homme médiéval (dir.), Seuil, 1994La vieille Europe et la nôtre, Seuil, 1994Le 13e siècle: l'apogée de la chrétienté, Bordas, 1992 Gallard, passeport 91-92 : une œuvre d'art à la rencontre de…, Fragments, 1992Histoire de la France religieuse (dir., avec René Rémond), 4 volumes, Seuil, 1988-1992L'Etat et les pouvoirs, (dir.), Seuil, 1989Du silence à la parole : droit du travail, société, Etat, 1830-1985, Calligrammes, 1989Histoire et mémoire, Gallimard, 1988Faire de l'histoire (dir., avec Pierre Nora), 3 volumes, Gallimard, 1986Intellectuels français, intellectuels hongrois, 12e -20e siècle, Editions du CNRS, 1986Crise de l'urbain, futur de la ville: actes, Economica, 1986 L'imaginaire médiéval, Gallimard,1985La naissance du purgatoire, Gallimard, 1981La nouvelle histoire (en collaboration avec Jacques Revel), Editions Retz, 1978Pour un autre Moyen Age, Gallimard,1977Les propos de Saint Louis, Gallimard, 1974 Hérésie et sociétés dans l'Europe pré-industrielle, 11e-18e siècle: communications et débats du colloque de Royaumont, EHESS, 1968Marchands et banquiers au Moyen Age, Le Seuil, 1957 Les intellectuels au Moyen Age, Le Seuil,1956 .

Fonte:
http://educaterra.terra.com.br/voltaire/cultura/2004/07/05/001.htm

Jacques Le Goff

2009-04-15T14:06:00.000-03:00

Textos digitalizados

2009-04-13T19:10:00.000-03:00

Pessoal, graças à generosidade do Márcio, os arquivos com os textos digitalizados do Le Goff já estão on-line. Peço que acessem o link:

http://www.4shared.com/network/search.jsp?sortType=1&sortOrder=1&sortmode=2&searchName=conceito+de+idade+m%C3%A9dia+le+goff&searchmode=2&searchName=conceito+de+idade+m%C3%A9dia+le+goff&searchDescription=&searchExtention=&sizeCriteria=atleast&sizevalue=10&start=0

Para relaxar total!

2009-04-05T17:39:00.000-03:00

Saudades dos anos 80, quando a vida cabia numa discoteca! Curtam os vídeos abaixo. Ótimo feriado para todos!

http://www.youtube.com/watch?v=oIVCYCFGO_A&feature=PlayList&p=341C02F2E5ED5E61&playnext=1&playnext_from=PL&index=59

http://www.youtube.com/watch?v=EoXvDleWJ5U